Karl Barth en de krisis van het Christendom
('Religion ist Unglaube; Religion ist eine Angelegenheit, man muss gerade sagen: die Angelegenheit des gottlosen Menschen.' K.D. I, 2 pag. 327)
Inleiding (cultuur- en kerkhistorische achtergrond)
Wat we in de 20-ste eeuw hebben meegemaakt is (o.a.) het verval, om niet te zeggen de inéénstorting van (wat K. H. Miskotte noemde) 'het christelijk-religieus bestand' van onze samenleving. Een krisis van het christendom, van de christelijke cultuur, langdurig en diepgaand. En ook: een krisis van kerk en geloof.
Dat leidde en heeft geleid - al beginnend in de 19-de eeuw - tot verscheidene 'geestelijke emigraties' vanuit de nauwelijks meer christelijke, sterk geseculariseerde cultuur in de beslotenheid van de sekte of in de privé-sfeer van het persoonlijk geloof. ('Jeder muss auf seiner Weise selig werden').
Maar ook tot een uittocht vanuit kerk en geloof naar humanisme, agnosticisme, atheïsme of een niet-specifiek christelijke religiositeit.
Met name in Nederland kwam het in de eerste helft van de 20-ste eeuw ook tot imposante vormen van een soort christelijke 'tegen-cultuur': een katholiek volksdeel, een protestants-christelijke cultuur binnen en naast de algemene cultuur, die sterk had ingeboet aan christelijk gehalte.
Wat die krisis gaande maakte (en nog maakt) was de steeds bredere wordende invloed van de zogeheten 'Aufklärung' (Verlichting), die op ongelijke tijden de verschillende sociaal-culturele groeperingen aandeed en aandoet. De nieuwe inzichten en uitzichten van de Verlichting stelden de vaste vanzelfsprekendheden van het christendom en het christelijk geloof op losse schroeven. (De evolutie-leer van Charles Darwin, het marxistisch socialisme, de psycho-analyse van Sigmund Freud).
Vanuit kerk en theologie werd er op de Verlichting gereageerd met het zogeheten 'modernisme' (ook wel liberalisme of vrijzinnigheid genoemd): een aanpassing van de geloofswaarheid aan de inzichten van de nieuwe tijd met behoud van het essentiële.
Daarnaast en ten dele ook als een reactie op dat modernisme handhaafde en vormde zich een stoere 'rechtzinnigheid'. In Nederland zien we dat vooral tegen het eind van de 19-de eeuw: de Doleantie (van Abraham Kuyper) die breekt met de Hervormde Kerk die toen goeddeels in modernistisch vaarwater terecht was gekomen (althans wat de spraakmakende theologen betreft), maar binnen de Hervormde Kerk zien we dan ook het ontstaan van de Gereformeerde Bond en de Confessionele Vereniging als kringen waar 'de oude waarheid' gehandhaafd bleef tegen de geest en de stroom van de tijd in.
Maar behalve aan de 'Aufklärung' moeten we ook denken aan het failliet van de christelijk-humanistische cultuur dat aangeduid kan worden met de namen van Verdun, Auschwitz, Hiroshima. Die christelijke cultuur, inclusief het christelijke geloof, is vanuit die vreeslijke en verbijsterende ervaringen een uiterst twijfelachtige aangelegenheid geworden. Althans: minstens 'fragwürdig', een uiterst kritische ondervraging waard. De weg van Karl Barth
Als zulk een radikaal kritisch onderzoek tegen de achtergrond van de 19-de en 20-ste eeuwse Europese cultuur moeten we de theologie van de Zwitser Karl Barth (1886- 1968) verstaan. In het grandiose oeuvre dat Barth ons heeft nagelaten komt het tot een diepgaande, nieuwe doordenking en formulering van het christelijk geloof vanuit de wortels, de oorspronkelijke bronnen. De uitdagingen van de moderne, wetenschappelijke inzichten, het atheïsme en het falen van de kerken in het sociale vraagstuk zijn er opgenomen en verwerkt.
Literatuur: Er is sinds kort een bijzonder goede en toegankelijke inleiding op het werk van Barth: Dr. Dick Boer, Een heel andere God. Het levenswerk van Karl Barth. Narratio. ISBN 90 5263 337 1. (Gorinchem, 2002). Prijs: € 6,-
Barth begint zijn predikanten-bestaan in het Zwitserse industriedorp Safenwil als liberaal theoloog. Voor deze theologie is de moderne cultuur geen teken van verval (zoals soms voor de orthodoxie), maar van echte vooruitgang; vooruitgang in humaniteit. Het christelijk geloof is met die cultuur niet in tegenspraak, maar Gód was er de hoogste idee van de christelijke cultuur, haar 'ideale strekking' (Boer). Barth deelde die visie, al was dan voor hem God niet de 'ideale strekking' van de cultuur zonder meer, maar juist van een tegenbeweging in die cultuur n.l. het socialisme. Barth was religieus socialist en als predikant van Safenwil met veel sociale problematiek bepaald geen 'salon-socialist'. Hij participeerde in en gaf soms leiding aan de arbeidersbeweging. Theologisch kon hij zelfs zeggen: 'Jezus is de sociale beweging'.
Maar dat alles raakt in een hevige krisis ten tijde van W.O. I ('14-'18). Daarin valt voor hem 'een wereldbeeld aan stukken' (Boer). Maar ook God - God als de hoogste idee van de christelijke cultuur - is wat Barth betreft 'volstrekt ongeloofwaardig geworden'. 'Deze God ... de schutspatroon van onze menselijke gerechtigheid, onze moraal, onze staat, onze cultuur, onze religie is geen God ... Hij is een afgod. Hij is dood.'
Het is erg radikaal en ook tamelijk cru gezegd, maar we zullen de latere Barth niet goed verstaan als we zijn theologie niet vanuit deze destructie van de toen (en de nu nog wel) heersende opvattingen verstaan. Ondertussen betekenen de ervaringen in W.O. I voor Barth een 'dubbele desillusie', want niet alleen lieten zijn liberale theologische leermeesters zich in Duitsland meeslepen door de oorlogsstemming ('en dan moet er ook met hun theologie iets grondig mis zijn!', meende Barth), ook de sociaal-democratische partijen steunen en doen mee in de oorlog van hun land, die ook gericht is tegen de arbeiders in het land van de vijanden. Van internationale solidariteit tussen de socialistische arbeiders is geen sprake.
Op de achtergrond van de liberale theologie staan twee grote namen uit het begin van de 19-de eeuw: de filosoof Immanuël Kant en de theoloog Friedrich Schleiermacher.
Kant voltrok in zijn denken een scherpe scheiding tussen 'Welt und Existenz', en ook, in overeenstemming daarmee, tussen 'weten en geloof' en tussen 'zinlijkheid en zedelijkheid'.
Geloof en godsdienst hebben hun plaats in de dimensie van de menselijke existentie, van de subjectiviteit, de daad-werkelijkheid. Godsdienst is moraliteit. Ethiek en anders niet. 'De erkenning van onze plichten als goddelijke geboden'. T.a.v. van God en het goddelijke zijn we evenwel agnosten. Daarvan is kennis niet mogelijk. Betrouwbare, verifieerbare kennis.
Schleiermacher hield in het spoor van Kant ook vast aan deze werkelijkheids-opvatting, maar legde de nadruk op de ontvankelijke, affectieve zijde van het menselijk bestaan.' Bij hem is 'Religion ... weder ein Wissen, noch ein Tun, sondern Anschauung und Gefühl'. De religie krijgt bij hem een eerbiedwaardige 'provincie in het gemoed' toegewezen. Hij schreef een boek 'Uber die Religion' met als ondertitel: 'Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern'. Een (grootse) poging tot rehabilitatie van de godsdienst dus, van het geloof. (We schrijven 1799!)
(Kuitert schreef in 2000: 'Over religie. Aan de liefhebbers onder haar beoefenaars' met een duidelijke toespeling op Schleiermacher)
Een van de opvallende dingen in dit liberaal-theologische klimaat, waarin ook Barth ademde, is dat het menselijke en het goddelijke in elkaars verlengde liggen, ononderscheidbaar in elkaar overgaan. Ja, theologie is in wezen antropologie. Die conclusie was halverwege de 19-de eeuw dan ook al getrokken door Ludwig Feuerbach, een van de vaders van het moderne atheïsme. Deze meende dat wat de mens in de religie investeerde in God en de hemel moest terugnemen in zichzelf. Want de schatten van de religie als verlangen, fantasie en affecten behoren hém toe. 'God is liefde' wordt bij Feuerbach: 'de Liefde is god(delijk)'.
Maar Karl Barth, ofschoon ook hij inzag dat de theologie van zijn dagen in wezen antropologie was, zal een heel andere weg inslaan. Het is daarbij de weerbarstigheid van de bijbelse boodschap, die hij ondervindt bij zijn wekelijkse preekarbeid (met name ten tijde van W.O. I), maar waar hij aan vasthoudt, die voor hem de vertrouwde en gangbare opvattingen onder druk zet en uit hun voegen doet barsten.
Barth ziet zich genoopt - preken makend, de bijbel bestuderend en de krant lezend - God en het menselijke steeds meer uit elkaar te halen. Het woord uit Prediker 'want God is in de hemel en gij zijt op de aarde' (Pred. 5: 1b) is in die tijd een steunpunt van zijn denken. Religie en geloof horen daarbij tot het menselijke, maar 'God is God'. Hij is 'real-jenseitig', aan gene zijde óók van ons geloof, onze religiositeit (en er niet de stilzwijgende veronderstelling van). Ontoegankelijk, kritisch t.a.v. ons geloof en onze religie. 'Gott als Gott ist das Neue', dat Barth, de bijbel lezend, ontdekt. Gods waarheid, Gods Woord is 'een pijl van de andere oever, die wij nooit zullen betreden, maar die wél ons heeft getroffen'. De bijbel bevat 'Ungeahntes', geen moraal of religie, maar aankondiging van een 'Neue Welt', die onze wereld kritisch oordelend doorlicht én veranderend vernieuwt. God als 'de alles Veranderende'. Of ook: als 'de gans Andere'.
Barth voert in deze fase zijn strijd tegen wat wel genoemd wordt 'het euvel van de vereenzelviging' d.i. het verschijnsel dat kerken en christenen hun overtuiging verabsoluteren of hun zaak voor Gods zaak houden. Zo beriepen de elkaar beoorlogende partijen in de Wereldoorlog zich elk op God, in wezen hun nationale Baäls. Maar 'Gott führt Seine eigene Sache', die niet in het verlengde ligt van onze zaken. God is een 'onophefbaar "tegenover"; geen mens en geen partij kan zich aan Gods kant scharen. Zondaars en vromen, ongelovigen en gelovigen, staan samen, ononderscheiden voor Gods aangezicht, in de solidariteit van de schuld, onder het oordeel. Alle discriminatie tussen mensen en groepen, elk 'wij-zij'-denken, wordt hier bij de wortel afgesneden en dat zal een blijvend karakteristiek zijn van Barth's theologie.
In die tijd is één van zijn strijdleuzen: 'Wir haben Gott nicht!'. De afstand tussen God en wereld, God en mens drijft Barth tot het uiterste op. Die is vanuit de mens niet te overbruggen, ook niet in de religieuze ervaringen! Van Kant neemt Barth over dat de mens t.o.v. God en het goddelijke inderdaad een agnost is, een 'niet-weter', ook al is met dat agnosticisme dan voor Barth geen laatste woord gesproken. Maar in die begintijd van zijn theologie zijn geloof, kerk en cultus niets meer dan een 'Hohlraum', een holle ruimte, waar God niet is. Getuigenissen van Zijn afwezigheid!
God is zo zeer 'aan gene zijde van alle zijn en hebben' dat we welhaast van 'atheïsme' zouden kunnen spreken. (Wonder dat Barth dat niet geworden is!). Maar dit 'atheïsme' is niet het einde van het christelijk geloof en van de theologie, maar juist een schokkend, nieuw begin. Het is eerder een confrontatie met de raadsels en de verbijsteringen van het leven en de wereldgeschiedenis dan er de oplossing van of de uitweg eruit. (Maar daarin zijn we niet zonder oriëntatie en geleide aan onszelf overgelaten of volstrekt verstoken van licht en uitzicht, zal - làter - de teneur worden van Barth's theologie.)
Barth moest, zoals hij zei, 'snijden en scheiden' om ruimte te creëren voor Gods eigen, unieke en bevrijdende Woord dat in de geschiedenis van Jezus Messias tot ons en onze wereld gekomen en gesproken is. Daarop zal gaandeweg zich al zijn theologische aandacht concentreren. Hij wordt de belangrijkste vertegenwoordiger van de theologie des Woords, in scherpe afwijzing van elke vorm van 'natuurlijke theologie'.
Het evangelie is de verkondiging en aankondiging van een 'nieuwe wereld' en een 'nieuw bestaan', maar die zijn ons gegeven als 'eschatologische, onaanschouwelijke werkelijkheid' en alleen op de wijze van de hoop en het geloof hebben we daar deel aan. De aanschouwelijke wereld en het oude leven worden erdoor begrensd. Het menselijk bestaan en de wereld die voor ogen is zijn niet in zichzelf opgesloten en aan zichzelf prijsgegeven, maar liggen open voor het nieuwe, dat komt van Gods kant. Dat nieuwe verwachten en er reikhalzend naar uitzien, zingend en zuchtend, is geloof.
Dat nieuwe is ook een oordeel, een gericht over deze wereld en ons oude bestaan. Daarin klinkt het 'Neen Gods' tegen alle menselijke eigen-gerechtigheid en ongerechtigheid, tegen onze cultuur, onze religie en ons geloof. Maar in dat 'Neen van God' ligt ook dan al zijn 'Ja' verscholen, al is nog een lange weg naar 'Gottes Menschen-Freundlichkeit', Gods 'philantropia', waarvan de latere Barth de grote getuige zal zijn in zijn theologie. 'De triomf der genade' (Berkouwer) of zoals Barth zelf het vaak zal zeggen: 'Jesus ist Sieger!' Hij overwint deze wereld en voert ons zijn toekomst binnen, die als de zijne óók de onze zal zijn.
Ofschoon het 'God-met-ons' in Christus steeds meer gewicht krijgt bij Barth is zijn theologie ook altijd religie-kritisch gebleven. Kerk en christendom, normen, waarden en werken, ons geloof en ons gebed worden er weliswaar niet zonder meer van tafel geveegd, maar ze staan wel onder de kritiek van Gods openbaring in Christus. Ze staan ter discussie en krijgen niet de kans zich te verzelfstandigen of te verabsoluteren. De menselijke religie en de religieuze ervaringen en verlangens vormen niet het kader waarin de openbaring ter sprake komt, maar omgekeerd is de openbaring oftewel de messiaanse geschiedenis het kader waarin de menselijke religiositeit de haar toekomende plaats krijgt toegewezen. 'Ware religie' (ook daarvan speekt Barth) is antwoord van de mens op het Woord van God, 'uit den hoge'. Maar het streng vastgehouden vertrekpunt van zijn theologie blijft Gods vraag naar de mens ('Adam, waar zijt ge?' en 'Kaïn, waar is uw broeder Abel?') Gods roep, Gods Woord tót de mens (en niet: 's mensen vraag en zoeken naar God!) Een bemoedigend en bevrijdend Woord!
Steeds meer kreeg Barth er evenwel oog en oor voor dat Gods Woord niet zonder antwoord is gebleven, blijft en zal blijven. Daarom kon hij gaandeweg ook veel meer positieve waardering opbrengen voor kerk, confessie, geloof als menselijke antwoorden op het Woord van God. Ja, zelfs zo dat in die antwoorden (van mensen, van beneden) Gods Woord ook doorklinkt en gehoord wordt.
Vanuit dit inzicht dat Gods Woord 'niet ledig terugkeert', maar weerklank vindt op aarde en onder de mensen, kon Barth de traditie van kerk en theologie hernemen en herlezen en hij heeft dat op een grandioze manier gedaan in zijn grote werk 'Kirchliche Dogmatik' (1932 - 1967; 12 dikke delen, onvoltooid). Het leverde hem het etiket van 'neo-orthodox' op. Maar dat is zeer misleidend als daarin niet verdisconteerd wordt dat Barth de traditie eerst radicaal onder kritiek stelde om ze vandaaruit weer op te vatten en nieuw leven in te blazen. Het kerkelijk en theologisch verleden wordt niet afgeschreven als achterhaald, maar het wordt beluisterd op de belofte van nog niet vervulde toekomst.
Barth heeft in zijn theologie de impasses van de moderniteit blootgelegd en is een nieuwe weg ingeslagen met nog onvermoede perspectieven.
Inleiding (cultuur- en kerkhistorische achtergrond)
Wat we in de 20-ste eeuw hebben meegemaakt is (o.a.) het verval, om niet te zeggen de inéénstorting van (wat K. H. Miskotte noemde) 'het christelijk-religieus bestand' van onze samenleving. Een krisis van het christendom, van de christelijke cultuur, langdurig en diepgaand. En ook: een krisis van kerk en geloof.
Dat leidde en heeft geleid - al beginnend in de 19-de eeuw - tot verscheidene 'geestelijke emigraties' vanuit de nauwelijks meer christelijke, sterk geseculariseerde cultuur in de beslotenheid van de sekte of in de privé-sfeer van het persoonlijk geloof. ('Jeder muss auf seiner Weise selig werden').
Maar ook tot een uittocht vanuit kerk en geloof naar humanisme, agnosticisme, atheïsme of een niet-specifiek christelijke religiositeit.
Met name in Nederland kwam het in de eerste helft van de 20-ste eeuw ook tot imposante vormen van een soort christelijke 'tegen-cultuur': een katholiek volksdeel, een protestants-christelijke cultuur binnen en naast de algemene cultuur, die sterk had ingeboet aan christelijk gehalte.
Wat die krisis gaande maakte (en nog maakt) was de steeds bredere wordende invloed van de zogeheten 'Aufklärung' (Verlichting), die op ongelijke tijden de verschillende sociaal-culturele groeperingen aandeed en aandoet. De nieuwe inzichten en uitzichten van de Verlichting stelden de vaste vanzelfsprekendheden van het christendom en het christelijk geloof op losse schroeven. (De evolutie-leer van Charles Darwin, het marxistisch socialisme, de psycho-analyse van Sigmund Freud).
Vanuit kerk en theologie werd er op de Verlichting gereageerd met het zogeheten 'modernisme' (ook wel liberalisme of vrijzinnigheid genoemd): een aanpassing van de geloofswaarheid aan de inzichten van de nieuwe tijd met behoud van het essentiële.
Daarnaast en ten dele ook als een reactie op dat modernisme handhaafde en vormde zich een stoere 'rechtzinnigheid'. In Nederland zien we dat vooral tegen het eind van de 19-de eeuw: de Doleantie (van Abraham Kuyper) die breekt met de Hervormde Kerk die toen goeddeels in modernistisch vaarwater terecht was gekomen (althans wat de spraakmakende theologen betreft), maar binnen de Hervormde Kerk zien we dan ook het ontstaan van de Gereformeerde Bond en de Confessionele Vereniging als kringen waar 'de oude waarheid' gehandhaafd bleef tegen de geest en de stroom van de tijd in.
Maar behalve aan de 'Aufklärung' moeten we ook denken aan het failliet van de christelijk-humanistische cultuur dat aangeduid kan worden met de namen van Verdun, Auschwitz, Hiroshima. Die christelijke cultuur, inclusief het christelijke geloof, is vanuit die vreeslijke en verbijsterende ervaringen een uiterst twijfelachtige aangelegenheid geworden. Althans: minstens 'fragwürdig', een uiterst kritische ondervraging waard. De weg van Karl Barth
Als zulk een radikaal kritisch onderzoek tegen de achtergrond van de 19-de en 20-ste eeuwse Europese cultuur moeten we de theologie van de Zwitser Karl Barth (1886- 1968) verstaan. In het grandiose oeuvre dat Barth ons heeft nagelaten komt het tot een diepgaande, nieuwe doordenking en formulering van het christelijk geloof vanuit de wortels, de oorspronkelijke bronnen. De uitdagingen van de moderne, wetenschappelijke inzichten, het atheïsme en het falen van de kerken in het sociale vraagstuk zijn er opgenomen en verwerkt.
Literatuur: Er is sinds kort een bijzonder goede en toegankelijke inleiding op het werk van Barth: Dr. Dick Boer, Een heel andere God. Het levenswerk van Karl Barth. Narratio. ISBN 90 5263 337 1. (Gorinchem, 2002). Prijs: € 6,-
Barth begint zijn predikanten-bestaan in het Zwitserse industriedorp Safenwil als liberaal theoloog. Voor deze theologie is de moderne cultuur geen teken van verval (zoals soms voor de orthodoxie), maar van echte vooruitgang; vooruitgang in humaniteit. Het christelijk geloof is met die cultuur niet in tegenspraak, maar Gód was er de hoogste idee van de christelijke cultuur, haar 'ideale strekking' (Boer). Barth deelde die visie, al was dan voor hem God niet de 'ideale strekking' van de cultuur zonder meer, maar juist van een tegenbeweging in die cultuur n.l. het socialisme. Barth was religieus socialist en als predikant van Safenwil met veel sociale problematiek bepaald geen 'salon-socialist'. Hij participeerde in en gaf soms leiding aan de arbeidersbeweging. Theologisch kon hij zelfs zeggen: 'Jezus is de sociale beweging'.
Maar dat alles raakt in een hevige krisis ten tijde van W.O. I ('14-'18). Daarin valt voor hem 'een wereldbeeld aan stukken' (Boer). Maar ook God - God als de hoogste idee van de christelijke cultuur - is wat Barth betreft 'volstrekt ongeloofwaardig geworden'. 'Deze God ... de schutspatroon van onze menselijke gerechtigheid, onze moraal, onze staat, onze cultuur, onze religie is geen God ... Hij is een afgod. Hij is dood.'
Het is erg radikaal en ook tamelijk cru gezegd, maar we zullen de latere Barth niet goed verstaan als we zijn theologie niet vanuit deze destructie van de toen (en de nu nog wel) heersende opvattingen verstaan. Ondertussen betekenen de ervaringen in W.O. I voor Barth een 'dubbele desillusie', want niet alleen lieten zijn liberale theologische leermeesters zich in Duitsland meeslepen door de oorlogsstemming ('en dan moet er ook met hun theologie iets grondig mis zijn!', meende Barth), ook de sociaal-democratische partijen steunen en doen mee in de oorlog van hun land, die ook gericht is tegen de arbeiders in het land van de vijanden. Van internationale solidariteit tussen de socialistische arbeiders is geen sprake.
Op de achtergrond van de liberale theologie staan twee grote namen uit het begin van de 19-de eeuw: de filosoof Immanuël Kant en de theoloog Friedrich Schleiermacher.
Kant voltrok in zijn denken een scherpe scheiding tussen 'Welt und Existenz', en ook, in overeenstemming daarmee, tussen 'weten en geloof' en tussen 'zinlijkheid en zedelijkheid'.
Geloof en godsdienst hebben hun plaats in de dimensie van de menselijke existentie, van de subjectiviteit, de daad-werkelijkheid. Godsdienst is moraliteit. Ethiek en anders niet. 'De erkenning van onze plichten als goddelijke geboden'. T.a.v. van God en het goddelijke zijn we evenwel agnosten. Daarvan is kennis niet mogelijk. Betrouwbare, verifieerbare kennis.
Schleiermacher hield in het spoor van Kant ook vast aan deze werkelijkheids-opvatting, maar legde de nadruk op de ontvankelijke, affectieve zijde van het menselijk bestaan.' Bij hem is 'Religion ... weder ein Wissen, noch ein Tun, sondern Anschauung und Gefühl'. De religie krijgt bij hem een eerbiedwaardige 'provincie in het gemoed' toegewezen. Hij schreef een boek 'Uber die Religion' met als ondertitel: 'Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern'. Een (grootse) poging tot rehabilitatie van de godsdienst dus, van het geloof. (We schrijven 1799!)
(Kuitert schreef in 2000: 'Over religie. Aan de liefhebbers onder haar beoefenaars' met een duidelijke toespeling op Schleiermacher)
Een van de opvallende dingen in dit liberaal-theologische klimaat, waarin ook Barth ademde, is dat het menselijke en het goddelijke in elkaars verlengde liggen, ononderscheidbaar in elkaar overgaan. Ja, theologie is in wezen antropologie. Die conclusie was halverwege de 19-de eeuw dan ook al getrokken door Ludwig Feuerbach, een van de vaders van het moderne atheïsme. Deze meende dat wat de mens in de religie investeerde in God en de hemel moest terugnemen in zichzelf. Want de schatten van de religie als verlangen, fantasie en affecten behoren hém toe. 'God is liefde' wordt bij Feuerbach: 'de Liefde is god(delijk)'.
Maar Karl Barth, ofschoon ook hij inzag dat de theologie van zijn dagen in wezen antropologie was, zal een heel andere weg inslaan. Het is daarbij de weerbarstigheid van de bijbelse boodschap, die hij ondervindt bij zijn wekelijkse preekarbeid (met name ten tijde van W.O. I), maar waar hij aan vasthoudt, die voor hem de vertrouwde en gangbare opvattingen onder druk zet en uit hun voegen doet barsten.
Barth ziet zich genoopt - preken makend, de bijbel bestuderend en de krant lezend - God en het menselijke steeds meer uit elkaar te halen. Het woord uit Prediker 'want God is in de hemel en gij zijt op de aarde' (Pred. 5: 1b) is in die tijd een steunpunt van zijn denken. Religie en geloof horen daarbij tot het menselijke, maar 'God is God'. Hij is 'real-jenseitig', aan gene zijde óók van ons geloof, onze religiositeit (en er niet de stilzwijgende veronderstelling van). Ontoegankelijk, kritisch t.a.v. ons geloof en onze religie. 'Gott als Gott ist das Neue', dat Barth, de bijbel lezend, ontdekt. Gods waarheid, Gods Woord is 'een pijl van de andere oever, die wij nooit zullen betreden, maar die wél ons heeft getroffen'. De bijbel bevat 'Ungeahntes', geen moraal of religie, maar aankondiging van een 'Neue Welt', die onze wereld kritisch oordelend doorlicht én veranderend vernieuwt. God als 'de alles Veranderende'. Of ook: als 'de gans Andere'.
Barth voert in deze fase zijn strijd tegen wat wel genoemd wordt 'het euvel van de vereenzelviging' d.i. het verschijnsel dat kerken en christenen hun overtuiging verabsoluteren of hun zaak voor Gods zaak houden. Zo beriepen de elkaar beoorlogende partijen in de Wereldoorlog zich elk op God, in wezen hun nationale Baäls. Maar 'Gott führt Seine eigene Sache', die niet in het verlengde ligt van onze zaken. God is een 'onophefbaar "tegenover"; geen mens en geen partij kan zich aan Gods kant scharen. Zondaars en vromen, ongelovigen en gelovigen, staan samen, ononderscheiden voor Gods aangezicht, in de solidariteit van de schuld, onder het oordeel. Alle discriminatie tussen mensen en groepen, elk 'wij-zij'-denken, wordt hier bij de wortel afgesneden en dat zal een blijvend karakteristiek zijn van Barth's theologie.
In die tijd is één van zijn strijdleuzen: 'Wir haben Gott nicht!'. De afstand tussen God en wereld, God en mens drijft Barth tot het uiterste op. Die is vanuit de mens niet te overbruggen, ook niet in de religieuze ervaringen! Van Kant neemt Barth over dat de mens t.o.v. God en het goddelijke inderdaad een agnost is, een 'niet-weter', ook al is met dat agnosticisme dan voor Barth geen laatste woord gesproken. Maar in die begintijd van zijn theologie zijn geloof, kerk en cultus niets meer dan een 'Hohlraum', een holle ruimte, waar God niet is. Getuigenissen van Zijn afwezigheid!
God is zo zeer 'aan gene zijde van alle zijn en hebben' dat we welhaast van 'atheïsme' zouden kunnen spreken. (Wonder dat Barth dat niet geworden is!). Maar dit 'atheïsme' is niet het einde van het christelijk geloof en van de theologie, maar juist een schokkend, nieuw begin. Het is eerder een confrontatie met de raadsels en de verbijsteringen van het leven en de wereldgeschiedenis dan er de oplossing van of de uitweg eruit. (Maar daarin zijn we niet zonder oriëntatie en geleide aan onszelf overgelaten of volstrekt verstoken van licht en uitzicht, zal - làter - de teneur worden van Barth's theologie.)
Barth moest, zoals hij zei, 'snijden en scheiden' om ruimte te creëren voor Gods eigen, unieke en bevrijdende Woord dat in de geschiedenis van Jezus Messias tot ons en onze wereld gekomen en gesproken is. Daarop zal gaandeweg zich al zijn theologische aandacht concentreren. Hij wordt de belangrijkste vertegenwoordiger van de theologie des Woords, in scherpe afwijzing van elke vorm van 'natuurlijke theologie'.
Het evangelie is de verkondiging en aankondiging van een 'nieuwe wereld' en een 'nieuw bestaan', maar die zijn ons gegeven als 'eschatologische, onaanschouwelijke werkelijkheid' en alleen op de wijze van de hoop en het geloof hebben we daar deel aan. De aanschouwelijke wereld en het oude leven worden erdoor begrensd. Het menselijk bestaan en de wereld die voor ogen is zijn niet in zichzelf opgesloten en aan zichzelf prijsgegeven, maar liggen open voor het nieuwe, dat komt van Gods kant. Dat nieuwe verwachten en er reikhalzend naar uitzien, zingend en zuchtend, is geloof.
Dat nieuwe is ook een oordeel, een gericht over deze wereld en ons oude bestaan. Daarin klinkt het 'Neen Gods' tegen alle menselijke eigen-gerechtigheid en ongerechtigheid, tegen onze cultuur, onze religie en ons geloof. Maar in dat 'Neen van God' ligt ook dan al zijn 'Ja' verscholen, al is nog een lange weg naar 'Gottes Menschen-Freundlichkeit', Gods 'philantropia', waarvan de latere Barth de grote getuige zal zijn in zijn theologie. 'De triomf der genade' (Berkouwer) of zoals Barth zelf het vaak zal zeggen: 'Jesus ist Sieger!' Hij overwint deze wereld en voert ons zijn toekomst binnen, die als de zijne óók de onze zal zijn.
Ofschoon het 'God-met-ons' in Christus steeds meer gewicht krijgt bij Barth is zijn theologie ook altijd religie-kritisch gebleven. Kerk en christendom, normen, waarden en werken, ons geloof en ons gebed worden er weliswaar niet zonder meer van tafel geveegd, maar ze staan wel onder de kritiek van Gods openbaring in Christus. Ze staan ter discussie en krijgen niet de kans zich te verzelfstandigen of te verabsoluteren. De menselijke religie en de religieuze ervaringen en verlangens vormen niet het kader waarin de openbaring ter sprake komt, maar omgekeerd is de openbaring oftewel de messiaanse geschiedenis het kader waarin de menselijke religiositeit de haar toekomende plaats krijgt toegewezen. 'Ware religie' (ook daarvan speekt Barth) is antwoord van de mens op het Woord van God, 'uit den hoge'. Maar het streng vastgehouden vertrekpunt van zijn theologie blijft Gods vraag naar de mens ('Adam, waar zijt ge?' en 'Kaïn, waar is uw broeder Abel?') Gods roep, Gods Woord tót de mens (en niet: 's mensen vraag en zoeken naar God!) Een bemoedigend en bevrijdend Woord!
Steeds meer kreeg Barth er evenwel oog en oor voor dat Gods Woord niet zonder antwoord is gebleven, blijft en zal blijven. Daarom kon hij gaandeweg ook veel meer positieve waardering opbrengen voor kerk, confessie, geloof als menselijke antwoorden op het Woord van God. Ja, zelfs zo dat in die antwoorden (van mensen, van beneden) Gods Woord ook doorklinkt en gehoord wordt.
Vanuit dit inzicht dat Gods Woord 'niet ledig terugkeert', maar weerklank vindt op aarde en onder de mensen, kon Barth de traditie van kerk en theologie hernemen en herlezen en hij heeft dat op een grandioze manier gedaan in zijn grote werk 'Kirchliche Dogmatik' (1932 - 1967; 12 dikke delen, onvoltooid). Het leverde hem het etiket van 'neo-orthodox' op. Maar dat is zeer misleidend als daarin niet verdisconteerd wordt dat Barth de traditie eerst radicaal onder kritiek stelde om ze vandaaruit weer op te vatten en nieuw leven in te blazen. Het kerkelijk en theologisch verleden wordt niet afgeschreven als achterhaald, maar het wordt beluisterd op de belofte van nog niet vervulde toekomst.
Barth heeft in zijn theologie de impasses van de moderniteit blootgelegd en is een nieuwe weg ingeslagen met nog onvermoede perspectieven.