Van der Kooi over Barth

Mijn eerste theologische leermeester A. A. van Ruler heb ik vaak horen zeggen dat het in het christelijk geloof weliswaar allemaal draait om Christus als de spil van alle dingen, maar dat het God gáát om de mens en om de wereld. Dat zijn de spiegels van zijn glorie; althans uiteindelijk. Hij bedoelde dat als kritiek op Karl Barth. Op zichzelf stem ik nog steeds in met dit inzicht van Van Ruler, maar - waarschijnlijk anders dan Hans Visser (zie het artikel van At Polhuis) - ben ik er gaandeweg van overtuigd geraakt dat het Barth daar niet minder om te doen was.
Barth's concentratie op Christus, als Gods Woord tot ons, als zijn weg en geschiedenis met ons en onze wereld, kon het misverstand in het leven roepen, zelfs bij iemand als Van Ruler, dat natuur en wereldgeschiedenis aan zichzelf worden overgelaten en dat we in het politieke en maatschappelijke bestaan niet met God en zijn Koninkrijk te maken hebben of in aanraking komen. Daar zou de secularisatie een voldongen feit zijn en zijn we aangewezen op eigen inzicht en onderling redelijk overleg. Maar dat is hooguit een 'particula veri' (een stukje waarheid) waarin zeker geen recht gedaan wordt aan Barth's theologische intenties. Verre van dat. Het ging Barth om 'Klärungen besonders auf dem weiten Feld der Politik', zoals hij al in het voorwoord van KD I/1 schrijft, maar daartoe kan het niet komen zonder dat het eerst tot 'umfassende Klärungen' in de theologie zelf komt. (p. XI).
De schijnbare omweg van de christologie is de lange en noodzakelijke weg, die de theologie moet gaan, om 'die wirklichen Bedürfnisse' en de reële problematiek van mens-zijn en wereld te verhelderen. Christus is de weg. Hij is niet het doel. Hij is het kritische en bevrijdende licht waarin we de dingen op volle scherpte zien. Dat licht, over ons en onze wereld in hem opgegaan, mag niet onder de korenmaat worden gezet. Dat niet te doen, maar deze lamp op de kandelaar te plaatsen, verstaan we als Barth's grote theologische passie en occupatie. Dat dat niet alleen een lange, maar ook een steile weg is, waarbij velen buiten adem raken en het spoor bijster worden, moeten we daarbij ook onder ogen zien. Barth's denken vertrekt niet vanuit het ons (pre-reflexief) vertrouwde, het ontisch nabije en min of meer bekende, maar hij denkt en spreekt 'von Gott aus', vanuit het ons vreemde en ontoegankelijke. Dat maakt zijn theologie 'moeilijk', aanstotelijk en onmogelijk, in het bijzonder voor de mens gevormd door en gedrenkt in de moderniteit. Die is al snel geneigd Barth links te laten liggen of hem als 'achterhaald' te beschouwen. Tot zijn eigen schade.

Dat doet C. van der Kooi in zijn kort geleden verschenen studie 'Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth' bepaald niet. Hij acht Barth hoog en onmisbaar als de theoloog die als geen ander de uitdaging van verlichting en moderniteit is aangegaan en die de nodige wissels op de spoorlijnen van theologie en christendom heeft omgezet. Dat was en is nodig, want die sporen verliepen en verlopen enerzijds in een algemene religiositeit en anderzijds in een atheïstisch humanisme; en in beide gevallen moet gevreesd worden dat het essentiële van het geloof verloren raakt. Boeiend en belangrijk in het boek van Van der Kooi is dat hij er de vraag van de godskennis op een cultuur-historische lijn plaatst die van de pre-moderne Calvijn, via Kant, naar Barth loopt. Dat klinkt rustig, wellicht al te rustig en gemoedelijk, want in werkelijkheid is dit een bewogen geschiedenis met ingrijpende gevolgen; een geschiedenis die we nog steeds niet achter ons gelaten hebben. Het geding om de moderniteit is nog altijd gaande en alleen wie niet ziet of zelfs ontkent dat het verlichtingsdenken een wezenlijke problematiek met zich meebrengt, wat de verstaanbaarheid en de practiseerbaarheid van het christelijk geloof betreft, kan menen de theologie van Barth als gids en geleide niet nodig te hebben, maar wie erdoor in grote verlegenheid of zelfs in een krisis is geraakt kan bezwaarlijk zonder. Hij zal als klein theologen-mannetje of -vrouwtje meedobberen op de stroompjes van de actuele tijdgeest óf hij of zij gaat eenzaam ten onder in het gevecht. Het lijkt nog altijd wijs om de uitgestoken hand van deze grote broeder te grijpen om zijn weg te zoeken in cultuur en kerk en dan zou men met deze studie van Van der Kooi geen slecht begin maken.

Want wat is de situatie? Kant toonde als een van de meest representatieve en invloedrijke figuren van de Verlichting met kracht van argumenten aan dat kennis van God niet mogelijk is. Het is principieel 'onmogelijk kennis te hebben van hetgeen zich aan gene zijde van onze eindigheid bevindt.' (p. 220). Dat inzicht is de post-kantiaanse cultuur niet in de koude kleren blijven zitten en de theologie al evenmin. Het eindige bewustzijn kan het oneindige niet bevatten. We kunnen als mensen 'nie über die Grenze möglicher Erfahrung hinauskommen' (p. 221) Ten aanzien van God moeten we sinds Kant wel agnosten zijn. De religie als verlangen naar het oneindige (eventueel) in ere, maar Gód, God is onkenbaar. De theologie moet binnen de condities van de door Kant geïnaugureerde kennistheorie wel op de een of andere manier religie-wetenschap worden. Daarover heerst over een breed front van het denkend deel der naties consensus. Van der Kooi schrijft: 'Elke vorm van aandacht voor de godsleer moet in de context van de postkantiaanse cultuur dan ook rekenen met de reactie van verbazing, hoon, wantrouwen en vooral onverschilligheid'. (p. 285) En: 'Mede ten gevolge van de kantiaanse herbezinning op de grenzen van de menselijke kennis staat de christelijke leer onder de verdenking een greep te doen boven haar macht.' (p. 286)
Barth is zo'n modern en door de moderniteit gevormde theoloog en daarom is het een zeldzaam grote verrassing dat hij nochtans dit agnosticisme t.a.v. God van de verlichtingscultuur doorbreekt en weerspreekt in zijn theologie. Zeker, 'er leidt geen weg vanuit onze werkelijkheid naar de godskennis'. (p. 276) Vanuit de mens is kennis van God onmogelijk, maar daarmee is ze nog niet volstrekt onmogelijk. Er is immers een Woord gesproken en geschied in Israël, in Christus. Daarvan getuigen profeten en apostelen. In dat Woord spreekt God en doet Hij van zich spreken. Hij is dat Woord tot ons gesproken en we geloven in God en kennen God voorzover Hij in dat Woord, in dat verhaal a.h.w meekomt en zichzelf mededeelt, openbaart. We zijn aldus geen volstrekt onwetenden t.a.v. God. Daarom ook geen geëxcuseerden. De moderniteit ontslaat ons niet van gehoorzaamheid aan dit tot ons in Christus gesproken Woord. Maar al onze godskennis is op deze sprake aangewezen. Daarbuiten, daarvan geabstraheerd, is God niet meer dan het adres van een hartekreet, het virtuele eindpunt van een menselijk verlangen waarvan we geen kennis bezitten. Geen reden overigens om deze menselijke hartekreten en verlangens te minachten, om religie te verachten. Maar Barth's theologie is gefocusseerd en primair geïnteresseerd in het spreken, roepen en komen van God in Christus, waarvan de Schriften getuigen. Daarin geeft God, déze God en geen andere, zich te kennen en kan godskennis 'ein gelingendes Unternehmen' (p. 372) zijn. Barth's theologie 'biedt een tegenvoorstel, een tegenvoorstel in een agnostisch levensklimaat, aan een cultuur die meent aan zichzelf te zijn overgelaten.' (p. 369) Er is 'geen aan zichzelf overgelaten profaniteit! Als dat waar is, kan men met andere ogen naar de wereld en zichzelf kijken en de moedeloosheid en lethargie haar woonrecht ontzeggen.' (ibidem)

Deze anti-agnostische lijn in de theologie van Barth vormt een helder en sterk motief in het vele motieven rijke boek van Van der Kooi. We kennen God vanuit zijn Woord, maar niet vanuit onze werkelijkheid. Ook dat laatste blijft staan, maar toch leeft bij Van der Kooi de vrees en de zorg dat we komend vanuit Barth te kort doen aan de werkzaamheid en de ervaarbaarheid van God in natuur, geschiedenis en het geleefde leven. Is de door de koele en ontnuchterende analyse van de wetenschappen leeg en zwijgzaam geworden wereld nog wel een plaats waar we iets van God en zijn goedheid en majesteit kunnen ervaren? Dat is de prangende vraag. Bij de pre-moderne Calvijn was dat nog heel anders. Daar getuigt de werkelijkheid 'naar alle kanten van een verbondenheid met haar schepper' (p. 77) God is haast vanzelfsprekend alom-tegenwoordig en de kosmos 'is als zodanig de zichtbare uitbeelding van Gods heerlijkheid'. (p. 78) Calvijn had er, anders dan Barth, geen behoefte aan 'op elk moment te beklemtonen dat de ware godskennis christologisch bepaald is' (p. 85), schoon ook hij zulks leerde.
Dat nu is bij Barth in de post-kantiaanse tijd uitdrukkelijk wel het geval. Barth 'beklemtoont de afwezigheid van God in de wereld' (p. 279) en hij had redenen niet alleen van bijbels-theologische, maar ook van cultuur-historische aard tot maximale scepsis t.a.v. godservaringen in de geschiedenis, de natuur of het menselijk hart. Nooit heeft Barth overigens gesteld dat God zich niet kon of zou openbaren in de levens- of wereld-werkelijkheid. Alleen kunnen we Hem daarin niet als God leren kennen. Daarvoor zijn we strikt aangewezen op zijn openbaring in Christus waarvan de Schriften getuigen. De wereld waarin we leven verwijst uit zichzelf niet naar God en spreekt niet van God. Dat inzicht en die ervaring deelt Barth met een groot deel van de moderniteit die atheïsten en agnosten in menigte heeft voortgebracht. Men zou zelfs kunnen zeggen dat christelijk geloof op de wijze van Barth geloof in God is aan het vanzelfsprekende en logische atheïsme van de moderne tijd voorbij. Barth überholt die Moderne daarin! Het is geloof in God, die niet van deze wereld is, maar die kómt van gene zijde van de ervaren wereld.
So far, so good! Maar er schuilt ook een niet denkbeeldig gevaar in dat men zich 'op de rand van esoterische afgeslotenheid' (p. 281) beweegt als we Woord en wereld, openbaring en ervaring, Gods geschiedenis en onze geschiedenis, evangelie en existentie niet gedurig op elkaar betrokken weten en daaraan ook in theologie en prediking recht proberen te doen. Dat wordt bij Barth en zijn navolgers niet altijd even transparant en dan krijgt een bedenking als die van Van Ruler, waarmee we begonnen, zijn kans. Gaat het nog wel om en over wereld en leven? De wereld lijkt te weinig ter sprake en aan het licht te komen en spiegelt dan weinig of niets van Gods glorie en gratie, van zijn zorg en goedheid, en daartoe is ze, toch ook volgens Barth,vanaf het begin én eschatologisch bestemd.
Als ik Van der Kooi's zorg rond Barth's theologie goed versta, dan zou hij daarin meer aandacht willen voor de blijken van Gods genade in ons leven en de tekenen van zijn goedheid en grootheid in natuur en geschiedenis. Ik vind dat een legitieme verwachting en een terechte zorg. Dat de kosmos koud en leeg is, het leven in de maatschappij en tussen de mensen onverschillig en onbarmhartig, de wereldgeschiedenis desperaat en uitzichtloos, kán, al dringen die ervaringen zich op, in het geloof in de God, die zich in Christus als de zegevierende Redder en Richter geopenbaard heeft, toch geen laatste waarheid zijn. De om vele redenen noodzakelijk geworden concentratie op Christus als het licht der wereld mag ons niet doen vergeten dat we in dat licht léven en er onze geschiedenis in mogen verstaan. Gods genade laat zich niet onbetuigd. Dat verdient theologische attentie. Maar omdat het genáde is spreekt het nooit vanzelf dát ze ook blijkt in onze ervaring.
De theologie van Barth maakt ons hier gereserveerd, maar niet sceptischer dan nodig is, niet afwijzend.
Het leven en de wereld kunnen gerede aanleiding geven tot dankbaarheid en lofzegging, al ligt de bron ervan in Christus, zodat we God ook loven als de dagen duister zijn.
Als Van der Kooi impliciet pleit voor een post-kritische argeloosheid in de begroeting van de tekenen en blijken van Gods goedheid in ons leven komt hij m.i. niet met Barth in tegenspraak.Vanuit diens theologie op dit punt Calvijn hernemen en te hulp roepen kan weliswaar verrijkend werken, maar ook bij Barth zelf zal de wereld de glorie van God weerspiegelen. Althans eschatologisch. En daarom ook nu al.

Uit: In de Waagschaal. Nieuwe Jaargang 31 Nr. 6 (4 mei 2002)
(c) Rens Kopmels