Verdwijning en verschijning

Over de mens in het spoor van Levinas

Voordat de mens verdwijnt in de dood kan hij al opgaan en óndergaan in de wereld. Dat hij leeft en zichzelf is, een uniek wezen, lijkt illusoir. Die verbijstering klinkt door in veel antropologie die de mens in een kosmologisch kader ter sprake brengt. Die kosmische ruimtes en afmetingen joegen Pascal al schrik aan en treffen ons met het besef niet meer dan 'een broodkruimel te zijn op de rok van het universum', zoals de dichter Lucebert het onvergetelijk tot uitdrukking bracht. De ontwikkeling van de wetenschappelijke kennis heeft het menselijk zelf-bewustzijn geen goed gedaan. Het liep het ene trauma na het andere op. Copernicus, Darwin, Freud en men kan aan dit illustere rijtje wellicht Foucault toevoegen, die over de mens sprak als over een figuur in het zand die door de vloed wordt weggespoeld.

'Niet meer dan een dier' is de kop van een artikel in Trouw van 30 maart '02 van de hand van de Belgische filosofe Patricia de Martelaere en als we de mens en het menselijke in een darwinistisch-biologische samenhang aan de orde stellen en pogen te begrijpen is deze conclusie min of meer dwingend. Maar de vraag is wel óf we ook gedwongen zijn dit verstaanskader te kiezen om de mens adekwaat ter sprake te brengen. Dat spreekt in ieder geval niet vanzelf. De wetenschappen in hun strengheid en hun autoriteit laten wellicht het levensbesef niet ongemoeid, maar het zijn geen dwingelanden waaraan de mens zich in zijn daadwerkelijke existentie ook onderwerpt. De zon gaat op en de zon gaat onder en wie hier van een optische illusie wil spreken moet zijn gang maar gaan. 't Mag dan waar zijn dat onze verre voor-ouders dieren waren, het is een uiterst marginale waarheid wanneer ik geoccupeerd ben met de zorg voor mijn oude vader of mijn zieke moeder. Vergeleken met de wijde ontologische kaders die de antropologie uitzet leeft de mens in klein bestek. Zijn concrete bestaan is gevuld met concrete zorgen en vreugdes. Daarvan abstraheren in de antropologie levert een uiterst vermagerd mensbeeld op. Voor dat beeld moeten we ons maar niet buigen, noch het dienen. De keuze is niet die tussen 'een naïeve illusie' en 'een superieur weten', zoals De Martelaere in het kielzog van haar antropologische zegslieden minstens suggereert. Natuurlijk het laat zich horen en navoelen als zij, Jacques Monot citerend, schrijft: 'De mens weet eindelijk dat hij alleen is in de immense onverschilligheid van een heelal waarin hij per toeval is ontstaan. Zijn bestemming staat nergens opgeschreven, en zijn taak evenmin', maar met een laatste en beslissende waarheid hebben we hier niet te doen. Eerder nog is het een expressie van een beleving, die wel niemand geheel vreemd zal zijn, maar die toch ook door andere ervaringen werkzaam weersproken wordt. Er kan een ontmoeting zijn- contingent, zeker, maar daarom niet minder reëel-, waarin de eenzaamheid eens en voorgoed doorbroken wordt en de ons omringende wereld kan ons toelachen en juichen vanuit alle hoeken en gaten. Wat geeft de antropoloog vanuit zijn 'superieure weten' het recht hier van 'een naïeve illusie' te spreken? De ander die mij dat aandoet is reëler dan reëel en hij wijst me wellicht ook een weg en geeft me een taak. Laat de wetenschappelijke antropologie maar hoog van de toren blazen, maar wij zouden als tegenvraag willen stellen of dit afstandelijke denken over de mens zich niet aan de verplichtingen en de dramatiek van het concrete, geëngageerde bestaan onttrekt en zou het niet zinniger zijn dit concreet geleefde bestaan te verhelderen en te bevrijden van ondoorzichtigheden en uit impasses? Antropologie en menselijk leven zouden ook een innig verbond kunnen aangaan, maar zulks is in het courante en dominante denken over de mens en het menselijke niet het geval. Daar wordt de mens in het oog gevat als representant van de soort en onmiddellijk in een antropo-ontologisch kader geplaatst. Als een zijnde onder de zijnden, tegen de achtergrond van een wereld waaraan hij zijn betekenis ontleent. Hij is wat hij is door zijn plaats en functie in de context van deze wereld. En dat heeft niet veel om het lijf als die wereld zich verwijdt tot de kosmos of het universum, maar ook niet als hij slechts meetelt als een radertje in het raderwerk van de samenleving. Een teleenheid in de statistiek. Een exemplaar van de soort. Daar zijn er veel van; té veel, is men geneigd te denken.

Het kan ook anders en het existentialistisch humanisme en de existentiële fenomenologie, zoals die bloeiden in Frankrijk en ook wel in Nederland in de decennia na de Tweede Wereldoorlog, deden het ook anders. Niet als een 'espece naturel', maar als een 'idée historique' komt de mens er ter sprake naar een treffend woord van Merleau Ponty. Precies in het geleefde leven neemt het antropologisch denken zijn uitgangspunt. En daar keert het ook steeds weer naar terug. Het dramatische van het menselijk bestaan wordt niet overgeslagen, maar wordt ten volle gehonoreerd. Deze antropologie is een denken in begrippen van wat ons in het pre-reflexieve leven al vertrouwd is. De levenservaringen behoeven niet als illusies of dwalingen ontmaskerd te worden, maar ze vormen een bron van inspiratie en informatie voor de antropologie, die hen in het heldere licht van het bewustzijn en de verstaanbaarheid stelt. Daarom is het nauwelijks toevallig dat Sartre en Camus behalve filosoof ook literatoren waren en dat deze antropologie vanwege haar wezenlijke interesse in de dramatiek van het mens-zijn ook niet-filosofen kon aanspreken. 'Wanneer filosofie en leven gaan samenvallen', schrijft Levinas, 'weet men niet meer of men zich over de filosofie buigt omdat het leven is of dat men hecht aan het leven omdat het filosofie is'.(1)

Levinas zegt het fraai en elegant, maar niet zonder een zweem van lichte ironie. Hij zelf stamt uit deze existentiële fenomenologie, waar de namen van Husserl en Heidegger minstens op de achtergrond duidelijk blijven doorklinken, maar zijn eigen denken zou men eerder trans-fenomenlogisch kunnen noemen. Levinas' fascinatie geldt tenslotte niet het verschijnsel mens, ofschoon men ook vanuit deze geboeidheid het nodige van zijn gading bij hem kan vinden. Wat Levinas stoort en ergert, met name ook bij Heidegger, is die onverschillige neutraliteit van het zijn waartegen het mens-zijn zich aftekent als eveneens een neutrum en waaraan het ondergeschikt gemaakt wordt en zijn betekenis ontleent. 'Anoniem en neutraal ordent het Zijn dit bestaan als een ethisch onverschillige maar heroïsche vrijheid, die buiten ieder schuld ten aanzien van de Ander blijft.' (2)
Wie Levinas betrekt in het antropologisch discours kan onmogelijk nog langer over de mens als over een neutraal zijnde spreken. Zoals leven terstond 'amour de la vie' is, zo is het mens-zijn terstond en niet pas in tweede instantie gekwalificeerd als humaniteit. Daarvan abstraheren en de mens eerst ter sprake brengen in zijn hominiteit levert de humaniteit van de mens over aan een vrije keuze ('liberum arbitrium'!); een keuze die ons eenvoudig niet gelaten wordt. Humaniteit is geen arbitraire en secundaire aangelegenheid. Ik zelf beslis niet over mijn menselijkheid. Hoe zal ik te boek staan? Als een mens of als een onmens? Dit oordeel komt uit de mond van de ander, van 'de man die onder rovers is gevallen'. Die oordeelt mij als een barmhartige of een onbarmhartige.

Een steevast kenmerk van de existentiële fenomenologie is dat de mens er verstaan wordt vanuit de door hem in co-existentie en coöperatie bewoonde en bewerkte wereld, maar zonder dat de rechtmatigheid van dit bewonen en bewerken ter discussie komt te staan. De mens is een 'être au monde' en de wereld is een menselijke, zij het daarom nog geen humane wereld. Die onverbrekelijke dialectiek van mens en wereld verbreekt Levinas nochtans doordat hij, als geen andere filosoof, oog heeft voor en getroffen is door de verschijning van de ander, die a.h.w. door een gat in de horizont van de wereld op ons toetreedt. Deze A(a)nder is niet zomaar de medemens, de makker, mijn maatje, met wie ik de wereld deel en samen het spel van het leven speel. De Ander is anders in emfatische zin: gans anders. Hij heeft geen plaats, geen mokum, in onze wereld. Het is de mens-zonder- wereld, die van gene zijde van het zijn op ons toekomt en ons aanziet en aanspreekt in de naaktheid van zijn gelaat. Zijn betekenis ontleent hij niet aan de context van de wereld of aan de lichtende horizon van het zijn, want die ontbreken hem, maar het gelaat betekent zelf. Het spreekt, het beschuldigt, het wijst ons aan. Deze A(a)nder gunt ons geen rust of een ongestoord geluk. Hij stelt ons in de verantwoordelijkheid en ook als we die weigeren wordt ons bestaan door die weigering getekend. Ik sta schuldig nog voor ik iets concreets misdaan heb.
Levinas spreekt over deze A(a)nder in termen van de Oneindige, die het eindige bewustzijn niet kan bevatten, niet kan identificeren, niet kan objectiveren. 'Il déborde la conscience'. Hij treedt buiten de oevers van mijn bewustzijn en hij is transcendent aan mijn bestaansontwerp. De Ander is meer dan het bewustzijn of het concept van de ander. Hij is van een exterioriteit die uitwendiger is dan de objectiviteit als dialectische keerzijde van de subjectiviteit. Deze A(a)nder is niet te interioriseren in het gevoel van het subject aangesproken of geroepen te zijn, niet te temmen in een thema, niet op te vangen in een begrip. Zijn verschijning bezit de kracht van een arrestatie, van een onweerstaanbare 'electio'. Het (trotse) zelfbewustzijn wordt geschokt en het zal niet lukken die schok te boven te komen met behulp van vele gereed liggende rationalisaties en ideologische manoevres. De roep blijft naklinken in onze oren, de beschuldiging berooft ons ten enen male van een gerust geweten. We zijn gevraagd naar onze menselijkheid (en er in ter discussie gesteld) in de verschijning van de vreemdeling, die niet van onze wereld is en die niet participeert in ons mens-zijn. Het is de mens ons óngelijk. De niet-identificeerbare mens. Letterlijk: de mens die niet aan ons gelijk te maken is. Het is de nááste die onze weg kruist en ons levensontwerp verstoort.

Antropologie in het spoor van Levinas zal het onophefbare verschil tussen de mens die ik ben (c.q. wij zijn) en de mens die de ánder is blijvend in acht nemen. Dit verschil mag ons niet onverschillig zijn. In een gelijkheidsideologie vormen we de ander- gewelddadig- naar ons eigen beeld en dwingen we hem met harde of zachte hand te doen en te zijn als wij. Het respecteren van de ander in zijn anders-zijn is daarom een zenuw van de humaniteit en een humane politiek, maar dit respect en deze verantwoordelijkheid voor de ander kan betekenen dat we de wereld waaraan we onze identiteit ontlenen en die we bewonen als de eigen wereld moeten loslaten om er de vreemdeling gastvrijheid te bieden. We raken daarbij zelf enigszins ontworteld en we leven als een weinig ontheemden. U-topisch! Zonder vaste woon- of verblijfplaats, maar met een lied van onstilbaar verlangen in de ziel naar een land dat nog nooit ons vaderland is geweest. Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde, waarop gerechtigheid woont.
We verliezen onze wereldse identiteit die we ontlenen aan onze plaats onder de zon, aan ons bezit en onze functie. De proximiteit van de naaste ('prochain') ontregelt het intentionele, het altijd iets bedoelende en beogende bestaan waarin de 'conatus essendi' (de zelfhandhavingsdrift) zonder mededogen zich uitleeft.

Maar dit verlies van identiteit is ook humane winst. De ander die mij aanziet en voor wiens aangezicht ik sta beoogt en bedoelt mij- en niet iemand anders. Hij roept me bij mijn naam en géeft me in zekere zin een naam, die ik mij in het wereldse bestaan tevergeefs poog te maken. Hij roept me op tevoorschijn te komen vanuit de anonimiteit en de onverschilligheid van het wereldse bestaan. De uniciteit van mijn bestaan die teloor dreigde te gaan in de processen en procedures, de automatismen en vanzelfsprekendheden van de wereld krijgt hier haar eigenlijke zin en betekenis. Het subject dat we in deze wereld van technokratie, bureaukratie, marktdenken en massaconsumptie zien verdwijnen wordt door de ander die mij aanziet en een beroep op mij doet met een onverwisselbare verantwoordelijkheid bekleed. Er wordt op ons gewacht en gerekend, op ons antwoord, op onze verschijning; en dat met reikhalzend verlangen vanuit de zuchtende creatuur. 'Adam, waar zijt ge?' Die eerste vraag in de bijbel waarin de Here God sprekend wordt ingevoerd is wellicht de antropologische grondvraag. In ons antwoord op deze roep van God en de naaste, in deze gehoorzaamheid ('Me voici'; hier ben ik) licht onze glorie op en verschijnt de tot verdwijnen en verkwijnen gedoemde mens nieuw op het toneel. Het subject verrijst uit deze subjectiteit. De koninklijke mens is de in vrijheid liefhebbende, knechtelijke mens.

De dood of het uitwissen van het menselijk subject behoeven we het anti-humanisme en het structuralisme ('L'homme est mort') niet te betwisten om toch oog te hebben voor het subject dat het antwoord niet schuldig blijft en dat de dood van de 'eerste Adam' overleeft. Dit subject is weliswaar gedécentreerd, maar daarin staat het precies op zijn humane plaats. Pro-existent, tot in de plaatsvervanging toe, is de mens méns, aan zijn onmenselijkheid voorbij. En niet de bruten en de brutalen, maar de zachtmoedigen en de ontvankelijken zullen het aardrijk beërven.

Het 'l'un-pour-l'autre' is de geheime intrige van een humane wereld, de verborgen geschiedenis in de geschiedenis, die ooit aan het licht zal komen. De jood Levinas heeft de christelijke theologie (en antropologie) in zijn oevre niet alleen een overvloedig geschenk nagelaten, maar ook het haar eigene teruggegeven.

Noten
1. Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre. Paris 1991. p.15.
2. idem, Het menselijk gelaat. Bilthoven 1969. p. 142.

Uit: De verdwijnende mens? Bijdragen over de bijbelse antropologie. Baarn 2002. Serie Om het Levende Woord. Nr. 12 (pag.121-127)
(c) Rens Kopmels