Theologisch-antropologisch over seksualiteit
Brief van Aart ten Dool, te Apeldoorn
Beste Rens,
In IdW 17 van 16 december 2006 nodigde je uit jouw website te bezoeken. Dat deed ik dus. En wat vond ik? In de eerste plaats een ordelijke en overzichtelijke website vol goede artikelen en preken. Daar moet uit geput worden, dacht ik. Maar wat ik óok vond, was een oude discussie n.a.v. ‘De Venus van de Knijff’ uit 1991!
‘Minstens de vraag naar de seksualiteit in haar uiteindelijkheid zou ik gesteld willen zien,’ zeg je daar kritisch. En verder: ‘De liefde als eros behoort tot het eeuwige leven en is ons een voorsmaak van het eeuwige leven… Nu zo iets vinden we toch niet bij Calvijn en in de door hem geïnaugureerde traditie… Zou men dit ontkennen dan moet er met de calvinistische broeders (en misschien ook zusters) nog eens een stevige antropologische discussie gevoerd worden. (Daar zit, behalve ik, ook Van den Dool op te wachten, als ik hem goed begrijp.)’
Ja, je had me goed begrepen. (Ik had toen al deelgenomen aan de discussie.) En ik had ook jou goed begrepen, want dat thema had je al vele malen aangesneden in allerlei artikelen van voor 1991, in je proefschrift ‘Liefde tweeërlei’ uit 1990 e in vele artikelen van daarna. Maar hoe is het nu met die antropologische discussie? Die is helemaal niet gevoerd! Jij wordt wat dit betreft doodgezwegen en ik ben helemaal de kerk uitgegooid, toen ik dat al te duidelijk wilde stellen.
Wat is er eigenlijk aan de hand? Ik denk dat de kerk nog in het Victoriaanse tijdperk zit, waarin over deze zaken niet gesproken mag worden en wie dat wel doet is geen net mens. Het uiteindelijke doel van deze kerk schijnt te zijn: nette mensen te zijn.
Maar het is inmiddels 2007. Jij bent uit 1938, ik ook. Moeten we toch niet eens een onnette herrie gaan maken, voordat we er niet meer zijn? We verkeren nu toch in een heerlijke onbezorgde ouderdom, waarin ons niets meer kan schelen, behalve wat ons na aan het hart gaat? En dat is toch die ‘liefde tweeërlei’ en die ‘seksualiteit in haar uiteindelijkheid?’
Mijn uitgangspunt daarbij is Hosea 2: 18: ‘Ik zal je mij tot bruid werven voor eeuwig,’ zowel goddelijke liefde, agape als eros dus. Dat is nu zomaar een verloren tekstje. Dat is een centrale tekst, die terugkeert in het scheppingsverhaal en de hele bijbel doortrekt. Erg kort geformuleerd. Van deze bijbelse achtergrond zouden we moeten uitgaan en daarover zouden we de dialoog moeten aangaan, bij voorbeeld met onze orthodoxe broeders en zusters van allerlei gezindten. Zij gaan nog steeds uit van de voortplanting als het centrale gegeven van het man en vrouw zijn, in navolging van de heiden Aristoteles. Vandaar die vooringenomenheid met geen-condooms, homoseksualiteit, ongelijkheid tussen man en vrouw. Wij zouden ze moeten zeggen: Lees de bijbel nog eens goed. Het centrale gegeven van het man en vrouw zijn is de eeuwige liefde, zoals Hosea die ziet en Genesis die bevestigt. Dat betekent dus bij voorbeeld: gelijkheid tussen man en vrouw. Gelijkheid is geen liberale uitvinding, gelijkheid is de primaire aandrift sinds Mozes.
In je boek zeg je op blz. 195: ‘Wij menen dit diep getrokken spoor van het “augustiniaanse christendom” als een noodlottig spoor te moeten brandmerken. Aan dit spoor te ontkomen, achten we nog steeds een wezenlijke theologische opgave… ’ Juist. En je hebt in je boek en overal elders erg je best gedaan. Maar er reageert niemand op. De hele kerk, en – let op! – de hele maatschappij zit muurvast aan deze klassieke opvatting van mens-zijn: de mens is – in wezen – één in alles gelijk wezen en alle bijzonderheden, zoals man en vrouw zijn bijkomstigheden, die eigenlijk niet van belang zijn.
Van deze opvatting moeten we dus af. De mens is niet in wezen een engel, maar ‘naar Gods beeld schiep hij hem, man en vouw schiep hij hen.’ Er staat in de bijbel dus een prachtige visie op het mens zijn, een profetie, een evangelie, maar de kerk doet er niets mee. De kerk zwijgt.
Wij moeten dat echter niet doen. Met een variatie op Lucas 20: 40: indien wij zwegen zouden de stenen roepen. En inderdaad, dat is al het geval. De kerk zwijgt. De Da Vinci Code is de nieuwe bijbel. Mensen lichten al tegels uit de straat, denkend ‘het’ te vinden. Want de Code heeft een punt! Je zegt het zelf in je preek over Johannes 20: 1-18: ‘… deze hof bewaart een heel eigen geheim, een heel kostbare ervaring. Als enige van de vier evangelisten vertelt Johannes ons van een verschijning van Jezus in de hof, vlak bij het geopende graf. Een verschijning aan Maria Magdalena. Maria zoekt haar Heer als een wanhopige, radeloze minnares en ze huilt, ze schreit (lezen we enige keren) als een weduwe die haar man verloren heeft, als een moeder wier zoon dood is. Maar door die verschijning van Jezus in de gestalte van een hovenier wordt zij als een bruid gevonden en geroepen door haar bruidegom. En in dat roepen van haar naam “Maria!” en in dat antwoord van haar kant “rabboeni!” (d.i. mijn meester) wordt deze dodenakker tot een tuin, een hof van liefde. Ja, tot een hof van Eden, rond deze nieuwe Adam en deze zijn vrouw, een stukje herwonnen paradijs, waar de klanken en kleuren van het Hooglied… voluit tot hun recht komen.’
Jezus en Maria Magdalena als bruid en bruidegom! Zoals jij het zegt is het bijbels. In dit stuk klinkt heel de bijbel mee. Zo moet het gepredikt worden! Geen verhaal dus, maar prediking.
En wat blijkt uit het succes van De Da Vinci Code? De mensheid loopt voor op de kerk. Zij kunnen de liefde niet zien zonder seksualiteit, de agape niet zonder eros – en vanuit Hosea gezien hebben ze gelijk. Alleen moeten er wel wat verhalen bijgesteld worden vanuit de canon, de bijbel. Maar jij doet dat dus al. En het staat al op internet.
Kortom, over dit onderwerp met al zijn uitstralingen moeten we niet blijven zwijgen. We moeten het naar alle kanten gaan uitwerken. Hopelijk krijgen we ook eens medestanders. Als ik eens in een groepje collega-theologen de vraag stel: Ja, maar in tenach staat toch een heel andere visie op het man en vrouw zijn dan onze klassieke visie? – dan komen er antwoorden als: Ja, ja, dat is zo en zo preek ik ook op de kansel. Maar ondertussen zwijgt de kerk erover en wie dit al te hard zegt, wordt doodgezwegen.
Zo is dus de toestand. Is het geen toestand? Graag krijg ik antwoord van je en wie weet kunnen we een dialoog hierover starten?
Aart van den Dool
I
Ik ben Aart van den Dool zeer erkentelijk. Hij daagt mij uit motieven uit mijn dissertatie ‘Liefde tweeërlei’ uit 1990 nog eens naar voren te halen en uit te werken. Zo iets gebeurt me niet vaak, al heb ik de hoop niet opgegeven dat in de 21-ste eeuw er nog eens iemand zal opstaan die kritisch en constructief met het daar geschrevene aan de slag gaat en mij zal verbeteren en overtreffen. In afwachting daarvan wil ik in dialoog met Van den Dool graag enige theologische exercities rond het thema seksualiteit beproeven.
Dat thema kwam alleen zijdelings ter sprake in mijn boek, want het gaat er centraal om de verhouding van liefde als eros en liefde als agape. Daarin – ook dat onuitgewerkt – om de verhouding van humaniteit en christelijkheid. Inhoud en strekking van mijn studie kunnen op de nagel van een duim bij voorbeeld als volgt omschreven worden: De agape is in het menselijk bestaan de eerste in de volgorde, maar de eros de hoogste in de rangorde. Of misschien ook: Het moet in deze wereld christelijk toegaan wil het er menselijk toegaan.
Daarover nu hier niet, maar Van den Dool vraagt me in zijn brief om iets meer te zeggen over ‘de seksualiteit in haar uiteindelijkheid,’ zoals ik het een keer formuleerde. De vraag niet zo zeer naar de aard van de seksualiteit, maar naar haar bestemming. De man-vrouw verhouding in een eschatologische belichting. Vreemd genoeg dat de theologie daar (vrijwel) nooit aan toegekomen is. Ook Karl Barth niet. Hij spreekt over de man-vrouw relatie tamelijk uitvoerig in de scheppingsleer, zowel in zijn antropologie als in zijn ethiek, maar het thema hoort (ook) thuis in de leer der verlossing, in de eschatologie, zoals Rinse Reeling Brouwer ons zo’n vijfentwintig jaar geleden al toeriep. Daar had Barth ons misschien de zoveelste verrassing kunnen bezorgen. Maar dat is er, zoals men weet, niet van gekomen.
Ondertussen staan er in dat antropologische deel van de scheppingsleer (K. D. III/2) treffende dingen over de man-vrouw verhouding en daarin geïmpliceerd over de seksualiteit. Barth spreekt erover als over ‘die Mitte der Humanität’ (p. 354) en als ‘die Grundform der Humanität in ihrer Urgestalt’ (p. 348) . Dat dat verduisterd is en aan het oog en de beleving onttrokken door de verregaande verkeerdheid van het menselijk bestaan zal waar zijn, maar dat doet niets af aan het oorspronkelijk en uiteindelijk voluit humane karakter van het zijn van de man tot de vrouw en omgekeerd. Aldus behoeft de seksualiteit geen humanisering of culturele verheffing, maar bevrijding uit de ook haar regarderende verkeerdheid waarin de mens en de menselijkheid gevangen zijn en verloren gaan.
Er is niets mis met de seksualiteit, dat heeft (ook) Barth in de tweede helft van de 20-ste eeuw ons overtuigend geleerd. Zij behoort tot ‘s mensen goed geschapen natuur en dat is tegen de achtergrond van de schaduw die er sinds Augustinus over de seksuele begeerte viel humane winst en bijbels beter gefundeerd inzicht. In deze specifieke medemenselijkheid van man en vrouw is de mens ‘gerne’ en ‘in Freiheit des Herzens’ zichzelf. En wie hier meer wil of het hoger zoekt, zoals alle ‘platonisten’ en spirituelen in oost en west, zie toe of hij niet minder ontvangt of verder verdwaalt. De man tot de vrouw en de vrouw tot de man in begroeting en verlangen, in liefde en vreugde, in genieting en verrukking, dat is de wortel en de kroon van het ons gegunde en gegeven bestaan als mens. Het midden van de menselijkheid, dat de toon zet voor alle menselijkheid daaromheen. Nee, niet in de cultuurtaak van het namen geven aan de dieren en de dingen vindt de mens zichzelf en zijn bestemming, maar pas (of allereerst) voor het aangezicht van de ‘hulpe hem tegenover,’ volgens Genesis 2. Dat is het. ‘Diesmal ist sies!’ (Buber)
We kunnen er Barth dankbaar voor zijn dat hij ons deze inzichten aangereikt heeft, maar aan de vraag naar de uiteindelijkheid van de seksualiteit is ook hij niet toegekomen. Dat geldt nog meer voor vrijwel de hele christelijke traditie en niet minder voor de geseculariseerde cultuur. Men blijft er steken in de opvatting van de seksualiteit als een (fascinerend) gegeven in de menselijke natuur en dat die natuur in haar onbedorvenheid in kerk en theologie ook wel schepping wordt genoemd verandert op zichzelf aan de zaak weinig of niets. Van den Dool heeft waarschijnlijk wel gelijk als hij zegt dat ons denken zich hier beweegt in het spoor van ‘de heiden Aristoteles’ en daar ook niet uitkomt als we het seksuele bestaan niet ook en tegelijk in het licht van de genade en van de over ons opgaande glorie ter sprake brengen. En inderdaad dan krijg je het gesteggel over het gebruik van voorbehoedsmiddelen, over homoseksualiteit en de ongelijkheid en de in de natuur vastliggende rollen van man en vrouw. De (officiële) rooms-katholieke theologie blijft in dat kader van een natuurlijke theologie (of antropologie) bevangen met alle soms haast ridicule gevolgen van dien, maar het is in de strengere orthodoxie van de Reformatie niet echt anders. Ook daar is er een brede basis van natuurlijke gods- en mensenkennis, al scheurt die bodem aan alle kanten. De centrale inzichten van de Reformatie aangaande rechtvaardiging, vernieuwing en verlossing van ons bestaan lijken niet van toepassing op ‘s mensen seksuele leven. Daar schijnen we al te weten hoe het is en (dus) hoe het hoort, want de natuur zou toch een duidelijke taal spreken! Helaas verstaat niet iedereen die taal op dezelfde wijze, zodat er niet alleen een spraakverwarring maar ook een uitzichtloze strijd om de aard en de zin van onze seksuele natuur gaande is. Ook hier zijn we de getuigen van het failliet van een vorm van natuurlijke theologie, in dit geval als natuurlijke antropologie en of men buiten kerk en christendom met een (meestal) naturalistisch ingekleurde antropologie in zake seksualiteit op een hoopvoller spoor zit is de vraag. De natuur leert ons de kunst niet. Zeker ook de ‘ars amandi’ niet! Zij is een onbetrouwbare meesteres die ons niet uit de impasses van de verwarring, de onvrijheid en de onvrede, waarin de relatie van de seksen en de seksualiteit feitelijk gevangen zitten en niet tot hun recht en niet aan hun eer komen, kan uitleiden. Want de natuur is bij de mens grotendeels misère en geenszins grandeur, zoals Pascal het al zei. Een bezoek aan Artis (voluit ‘Natura artis magistra’) helpt ons dus geen steek verder en al evenmin een safari naar de Afrikaanse jungle. Al wordt het dan wel begrijpelijk dat we van civilisatie, sublimering en humanisering van de seksuele driften gaan spreken als we de onbedorven natuur van de dierlijke bronst en paringsactiviteiten als aanschouwelijk leermodel meenden te moeten opvatten!
Wat ons in kerk, cultuur en theologie ontbreekt is een dragend en werkzaam perspectief waarin ook ons seksuele bestaan gesteld is. Een óplichtende toekomst waar we in het ons verhaalde verhaal in tenach en evangelie een vermoeden van kunnen krijgen en naar mogen uitzien. Erotiek en seksualiteit in het licht van Pasen en transparant naar het ons toegezegde en toekomende leven. Preludium van het goede, glorieus vervulde en ons van God toegedachte leven en dat in onze vleselijke existentie.
Ja zeker, dat is één van de dingen die ik (en Aart van den Dool ook) vóór het snel naderende einde van onze levensdagen, onbekommerd om carrière, reputatie of bijval, nog voor mezelf en enige anderen helder en overtuigend voor het voetlicht zou willen krijgen.
Wat is het mankement ook in de gereformeerde theologie en het gereformeerde leven? Het seksuele behoort tot Gods goede schepping, maar – ofschoon dat juist is – dat schepselmatige is van het natuurlijke nauwelijks te onderscheiden en schepping staat hier niet in een direct en intrinsiek verband met verzoening en verlossing, terwijl er toch alleen in die samenhang over de mens als creatie van de God des vredes gesproken kan worden. De reddende en bevrijdende God is óók de Schepper en geen andere, geen demiurg als bij de oude ketter Marcion. En als Hij de mens in zijn lichamelijkheid en geslachtelijkheid heeft geschapen zal Hij hem daarin ook redden, verlossen en aan het licht doen komen. Bij een abstract en geïsoleerd scheppingsgeloof dreigt het levensgrote gevaar dat de mens als lichamelijk en geslachtelijk wezen achterblijft in het verleden en verdwijnt in het niets als de toekomst van de Heer voor hem opengaat. Wie of wat beërft dan nog het eeuwige leven, moeten we dan toch vragen. Het niet-geïncarneerde zelf? De (onsterfelijke) ziel?
Deze klassieke en ook christelijk-klassieke gedachte leeft ook nog in (veel) hedendaagse al of niet christelijke religiositeit. In een interview met de ziekenhuispredikante Carine Philipse in Trouw van 31 januari ’07 zegt deze aan het slot, refererend aan de bekende dichtregel van Achterberg ‘De mens is voor een tijd een plaats van God’: ‘Hij (God) is de kern van alles. Van een vliegje, een regendruppel, jou, mij. Wij zijn een vorm, waarin Hij zich uit.’ En op de opmerking van de interviewer: ‘Die vorm vergaat wel,’ antwoordt zij: ‘Ja, God blijft over en uit zich in nieuwe vormen. Maar in ons wezen zijn we één met Hem. Daarom is er ook geen geboorte en geen dood. Alleen de vorm wordt geboren en sterft.’ (curs. van mij, K.)
Ons wezen, onze ziel, één met God, blijft; maar de vorm, het lichaam vergaat. Restloos. ‘Voor gene kwam een ander weer aan bod.’ (Achterberg)
We kunnen dit eerbiedig aanhoren, maar zijn tegelijkertijd van mening dat dit beslissend afwijkt van de hoofdlijn van het bijbels getuigenis en het christelijk credo. Zijn geboorte en dood en de korte spanne tijds daartussen dan slechts vorm – aangelegenheden, louter formaliteiten, die we ten overstaan van de eeuwigheid en de eeuwig, ‘in zijn miljoenen,’ verdergaande God, waarvan we ‘voor een tijd een plaats,’ of een partikel of een facet zijn, maar zo snel mogelijk moeten vergeten en loslaten? Óf: staat ons uit het niets in het aanzijn geroepen, tijdelijke en lijfelijke bestaan in het licht van Gods eeuwige sabbat, zijn grote dag, die al onze dagen draagt en doorschijnt? Nu, dan kunnen de onmiskenbare vergeefsheid en vergankelijkheid van dit aardse bestaan geen laatste woorden zijn, maar dan zijn de lichamelijkheid en de tijdelijkheid van het menselijk bestaan wezenlijk en niet maar een vorm, een vat dat Hij, Gòd, ‘leeg achterlaat. Hij moet het kwijt… met zijn wezen in strijd’ (nog steeds Achterberg, ‘Deïsme’)1. Ze zijn ook voluit werkelijk en niet maar een sluier, die de verborgen werkelijkheid van ons wezenlijke bestaan verhult of hooguit een weinig onthult.
We zijn zelf geïncarneerde wezens. Dat is niet accidenteel. En ons lichaam zijn we zelf. In het denken en spreken over seksualiteit kunnen we aan de lichamelijkheid van ons bestaan (en de betekenis ervan) onmogelijk voorbijgaan. Daarover zal het in de volgende bijdrage moeten gaan.
(1) Het gedicht ‘Deïsme’ van Gerrit Achterberg vindt men in Verzamelde gedichten, Querido, 1988. pag. 922. (Vergl, ook mijn analyse in IdW, Nieuwe Jaargang 31, Nr. 9 van 6 juli 2002 en hier op deze website.)
II
‘Durch den Leib west der Mensch im Leibe an.’ (F. J. J. Buytendijk)
Uit het feit van de lichamelijkheid van het bestaan kunnen we nog niet besluiten tot het schepselmatige van dat bestaan, maar omgekeerd tekent zich dat schepselmatige, waarvan we horen en wat we mogen geloven, wellicht nergens zo duidelijk en markant af als in het geïncarneerde en daarmee tijdelijke karakter van het menselijke bestaan.
‘Staub vom Acker’ (Gen. 2: 7) is de mens, bezielde materie; met Lied 172 uit het Liedboek voor de Kerken: levend in de tijd, ‘buiten de eeuwigheid,’ ‘geen god onder de goden/ geen engel en geen dier’ en als deze mens aanvaardt hij ‘de dagen en de nachten/ de honger en de dorst/ de vragen en de angsten/ de kommer en de koorts.’
Die wezenlijke en niet-accidentele lichamelijkheid van de menselijke existentie blijft – tot in haar bestemming. Ook in de voltooide humaniteit is de mens er lichamelijk. Dat is voor het joodse denken haast vanzelfsprekend: de opstanding is lichamelijke opstanding, hoe we dat ook moeten verstaan en wat dat ook moge betekenen. Het ons vanuit de kern van het evangelie geopende en verkondigde perspectief is ‘de verlossing van ons lichaam’ (Rom. 8: 23) tot de ‘vrijheid en de heerlijkheid van de kinderen Gods.’ (vs. 21) Met dit accent op de lichamelijkheid, niet alleen van ‘s mensen bestaan, maar ook van diens uiteindelijke bestemming, onderscheidt het joodse en het christelijke geloof zich beslissend van vrijwel alle antieke én moderne religiositeit. Daarvan is een belangrijke teneur: verlossing uit de pijn, de vergeefsheden en de begrenzingen van het lichamelijke bestaan. Voor het christendom is het altijd wel een verleiding geweest in die tijd en lichaam transcenderende beweging mee te gaan. Gnostiek, verlossingsreligies, New Age, antroposofie, reïncarnatiegeloof. Maar het apostolicum zegt drastisch: (ik geloof) in de opstanding des vleses.’ ‘k Zou denken scherp polemisch tegenover allerlei gnostische tendensen, die de lichamelijkheid achterlaten of te boven komen in hun streven naar verlossing en volkomenheid. Maar het zal erom gaan dat de mens in zijn lichamelijkheid en tijdelijkheid tot zichzelf komt, geheel en al in vrijheid en vreugde zichzelf is.
Wat houdt die lichamelijkheid van het bestaan in en wat betekent ze? Nu, het lichaam is een knooppunt van betekenissen. Het staat om te beginnen voor onze tegenwoordigheid in de wereld en het is onze presentie voor de ander. We zijn daardoor gesitueerde wezens. We zijn hier en niet tegelijk daar; niet alomtegenwoordig in ruimte en tijd. Begrensd. Daarbij is ons lichaam ook de toegang tot en onze greep op de wereld en de dingen. Middels de zintuiglijkheid van ons lichamelijk bestaan zijn ons de wereld, de dingen en de mensen tegenwoordig en zijn we er ook zelf. Ons zijn is een ‘Dasein.’ Zichtbaar en hoorbaar voor de anderen en niet zonder dat we dat zelf ook gewaarworden.
Het lichaam als uitgangspunt van tegenwoordigheid in en toegang tot de wereld; een bron van kunnen, willen en weten. ‘Je peux, donc je suis.’ Vermogen, kracht om zich te laten gelden en zich te handhaven. Maar de lichamelijkheid van het bestaan betekent ook aanraakbaarheid, kwetsbaarheid. ‘Vulnerabilité.’ Daarop heeft Levinas ons attent gemaakt. De zich als ‘homo faber’ bewuste mens (speciaal de man) is geneigd dat te vergeten, althans in zijn antropologische reflecties, maar in de praktijk van zijn viriele bestaan zijn helm en eventueel harnas hem haast vanzelfsprekend. De lichamelijkheid van ons bestaan betekent immers dat we blootstaan aan slagen en aanslagen, aan verwondingen en kwetsuren. Ook kunnen mensen gepijnigd en gemarteld worden en ze kunnen zich dan niet uit hun lichaam terugtrekken of het objectiveren. Ze zijn dan hun lichaam op een afzichtelijke en afschuwelijke wijze, Onontkoombaar.
Daarmee is de betekenis van de lichamelijkheid nog lang niet uitgeput. Het lichaam als bestaansmedium betekent ook afhankelijkheid van anderen en het andere. We behoeven lucht, vocht, voedsel en warmte en we zoeken en begeren dat ook. We zijn aangewezen op de aandacht en de zorg van anderen en we zijn alleen zelfstandige wezens op basis van deze afhankelijkheid. Een negativum is die afhankelijkheid niet. Ze behoort tot de goedheid en de weldaad van het schepselmatige bestaan. Honger is heerlijk mits er te eten is en het bier smaakt het best bij een stevige dorst. Aandacht en erkenning, liefde en koestering ervaren we als gratie en goedheid en alleen als dit alles ons ontbreekt is onze afhankelijkheid pijnlijk en mistroostig. Onze lichamelijke conditie en vleselijke existentie als zodanig doen niet in het minst afbreuk aan de grandeur van ons bestaan. We moeten het niet anders willen. Dat geldt ook waar lijfelijkheid en stoffelijkheid impliceren dat we vergankelijke, tijdelijke, feilbare, eindige en sterfelijke wezens zijn. Het (menselijk) leven is een dagelijkse zorg en strijd tegen de vergankelijkheid van het leven, een uitstel van verval en dood. Het leven vergaat en verloopt in de tijd. Het is eindig en daarmee sterfelijk. We vergeten veel en we vergissen ons niet zelden en altijd gaat de lijfelijkheid van ons gedrag met een zekere ‘lompheid’ gepaard, waardoor we ongelukken of ongelukjes veroorzaken die we niet intendeerden. De irreële wens om onlichamelijk te existeren of om ons lichaam als een volmaakt instrument te bezitten en te hanteren laat zich vanuit de teleurstellingen en de misère van het feitelijke leven wel verstaan, maar moet toch tevens als een wezenlijk misplaatste wens gekwalificeerd worden. Dit eindige, sterfelijke bestaan is… léven! Dit onvolmaakte bestaan is in zijn onvolmaaktheid volkomen leven. Dit vergankelijke leven is oorspronkelijk en uiteindelijk waarachtig menselijk leven. De schepping is goed en het kwaad van de zonde mag de lof van de Schepper en onderhouder van het begrensde en voorbijgaande leven niet doen verstommen.
Dit lichamelijk bestaan is op een wonderbaarlijke wijze ook een seksueel bestaan. De mens is er als man of als vrouw en beiden zijn er tot elkaar. Zó zijn zij (volgens Gen. 1: 27) ‘naar Gods beeld geschapen,’ in deze specifieke dualiteit. De geslachtelijkheid is hem (en haar) in het lijf gegrift en ze betekent dat de mens leeft en uitgaat tot en uitziet en verlangt naar de ander in diens altijd als man of vrouw belichaamde verschijning. Daar blijkt zonneklaar (zij het niet alleen daar) dat de mens een relationeel, op de ander aangewezen en aangelegd wezen is. En in deze relationaliteit zal de lichamelijkheid van het bestaan een heel eigen taal spreken en een heel eigen rol spelen. Onmogelijk kan het lichaam daar gepasseerd worden, zoals dat in zekere zin wél gebeurt in de acties en activiteiten van de mens in de wereld waarin deze als het ware helemaal ópgaat. Juist in de seksuele relatie en het seksuele gedrag komen alle lichamelijke bestaanskenmerken, die we hierboven releveerden, op een speciale en vaak verhevigde wijze terug: de tegenwoordigheid, de kwetsbaarheid, de afhankelijkheid, de behoeftigheid en op een bepaalde en wat verder verwijderde wijze ook de vergankelijkheid en de sterfelijkheid van het bestaan als mens.
Zeker, zelfs in onze – naar men zegt – óver-geseksualiseerde cultuur is de seksuele preoccupatie meestal een verscholen dimensie van het bestaan en dat is terecht en terzake, want in de publieke ruimte en het publieke leven hebben arbeid en zorg, de ‘ars politica’ en de praxis der gerechtigheid prioriteit, maar dat wil nog niet zeggen dat in de omgang en de ontmoeting van de seksen en in het bijzonder in het seksuele verlangen in toegespitste zin ons mens-zijn als zodanig en in zijn uniciteit niet op een heel eigen en wezenlijke manier ter sprake komt en aan de orde is. We hebben daar immers te maken met ‘die Mitte der Humanität,’ met het centrale en wezenlijke van ons bestaan als mens en als deze mens.
De mens is zijn lichaam en zijn lichaam is hij zelf. Tussen het zelf en het lichaam is er een althans dialectische identiteit, die dus een non-identiteit insluit. Met ons lichaam vallen we niet samen, maar we transcenderen het naar de doeleinden van ons handelen. Dat is uiteraard ook een hoogst gewichtig antropologisch gegeven. Het betekent onder meer dat we elkaar in leven en samenleven niet voornamelijk aanzien op onze lichamelijke verschijning, maar elkaar beluisteren op onze woorden en waarnemen en beoordelen op de van ons uitgaande daden. We ontmoeten elkaar in een gemeenschappelijk stuk wereld, in het samen verrichten van een taak of in het genieten van een landschap. We spreken met en ook wel tot elkaar, maar kijken elkaar daarbij niet voortdurend in de ogen. Onze lichamelijke presentie is verondersteld, maar staat niet in het centrum van onze aandacht. We zouden dat als gênant, als hinderlijk ervaren wanneer we gedurig op onze lichamelijke verschijning werden aangekeken. We zien (of begluren) de ander als het ware vanuit onze ooghoeken, al behoort het zeker tot de humane omgang van mensen met elkaar dat deze geaccentueerd wordt met gebaren die de persoon zelf bedoelen: de korte aanraking, de aai of de schouderklop, ook de simpele groet, de knipoog of de glimlach. Zij beogen de ander in diens (lichamelijke) presentie als mens, maar deze gebaren hebben in de ‘normale’ omgang tussen mensen slechts een intermitterend karakter.
Dat is en wordt in zekere zin op slag anders in de erotisch gekleurde en zeker in de expliciet seksuele toenadering van mensen tot elkaar. Daar vindt een transformatie van het lichaam plaats. Ons lichaam als greep op de dingen en als onze ondubbelzinnige tegenwoordigheid in de wereld verandert van een lichaam dat we als een instrument tot onze beschikking hebben in een lichaam dat we eigenlijk alleen nog maar zijn. Onze handen worden in de (beginnende) verliefdheid onhandig en van ons hele lichaam maakt zich in de verdergaande intimiteit een zekere hulpeloosheid, ja, radeloosheid meester. In de streling als wellicht het meest elementaire erotische gebaar, althans tussen volwassenen, word ik zelf bedoeld als deze mens in mijn onverwisselbare lijfelijkheid, zoals ik tegelijk ook de ander bedoel in zijn of haar uniciteit. Want het lichaam staat ook (we zeiden dat nog niet) voor de onophefbare enkelheid en uniciteit van mijn bestaan. Ik ben ik (en geen ander) door en in dit mijn lichaam. Het lichaam is het ‘jemeinige,’ ook het meest eigene en anders dan gedachten, gevoelens, taaluitingen, die we kunnen uitwisselen of overdragen, is het lichaam altijd ‘strikt persoonlijk’ tot in de vingerafdrukken en het genenpatroon toe.
Niemand is aan iemand gelijk. Men kan zich afvragen wat de zin is van deze ‘zinloze’ en ook wel in een ontstellende eenzaamheid van het lijfelijke bestaan ervaren enkelheid. Nu, in de streling en omhelzing van de seksuele ontmoeting wordt deze enkelheid weliswaar niet opgeheven in een éénwording met de partner, maar we worden er in onze uniciteit bedoeld en betast, gekend en bemind. Juichend begroet! Als zinloosheid en eenzaamheid wordt de enkelheid achtergelaten en overwonnen, maar tegelijk als kostbare uniciteit bevestigd en beaamd. Want het lichaam dat de seksuele ontmoeting mogelijk maakt en in verrukking realiseert belet tevens de éénwording van de partners. Het blijven er twee en dat is alleen een deceptie of een ‘échec’ als die opheffing van de enkelheid geïntendeerd werd, bij voorbeeld als een verlangen terug naar de moederschoot van vóór de geboorte.
Over die intenties en de uiteindelijke zin van het seksuele verlangen moeten we nog wat doorgaan in het volgende artikel.
III-slot
We vragen naar de bedoeling, de intentie van het seksuele verlangen en het seksuele gedrag. Wat beogen en begeren de minnenden eigenlijk in hun indringende en heftige toenadering tot elkaar? Er zijn hier wel enige partiële antwoorden te geven. Het eenvoudigste antwoord lijkt: bevrediging van de seksuele behoefte inherent aan het bestaan. Als een soort honger wil de seksuele begeerte gestild of als dorst gelest worden. Alleen is het niet zo duidelijk wat het seksuele begeren precies begeert. Wat is van deze honger het voedsel en van deze dorst de drank? Is het de ander in zijn tastbare en sensuele lijfelijkheid of ligt het accent meer op het lichaam zélf, maar dan (waarschijnlijk) toch van deze (en geen andere) ander? Want de seksuele eros heeft zijn typische eenkennigheden en kieskeurigheden.
Bedoelt en beoogt het seksuele verlangen de ander in wat deze het meest eigen en intiem is of is het misschien eerder een grijpen en tasten naar de ongrijpbare en altijd weer ontsnappende vrijheid van de ander? Wil het de ander gevangen nemen, veroveren en bezitten?
Men kan op al deze vragen zowel met ja als met nee antwoorden, maar misschien het meest opvallende is dat al deze intenties als intenties onder het voorteken van de mislukking staan. De seksuele behoefte is een behoefte die zich als het ware voedt met zijn eigen honger. Het verlangen verdiept en verhevigt zich naarmate het zijn doel lijkt te naderen en het wordt sterker en intenser door het verlangen van de seksuele partner. In dit wederzijdse en steeds toenemende verlangen realiseert zich al een zinsvervoering en een extase die als een vervulling ervaren worden. De erkende en zich exprimerende behoefte is zelf al ‘doel,’ alsof de acte van het verlangen met het oogmerk ervan samenviel; in de taal van de fenomenologie: alsof de ‘noësis’ en het ‘noëma,’ het kennen en het gekende één en hetzelfde waren. We kunnen niet als bij de honger spreken van een behoefte die in het eten van het voedsel vervulling en verzadiging vindt. In de seksualiteit gaat het eer om de mens zelf, om zijn bestaan als behoefte en dat in een zich duaal en reciproque incarnerend verlangen; een lied van verlangen, dat geen einde kent en altijd weer nieuw is. Een oneindig lied. In dat verlangen reiken we naar de ander in zijn lichamelijke presentie, maar zonder die ander ooit echt en helemaal te bereiken. Daarin veroveren en bezitten we de ander hooguit spelenderwijs, want in zijn vrijheid is en blijft de ander altijd onvervreemdbaar zichzelf.
Zo zijn alle genoemde intenties van het seksuele verlangen gedoemd te mislukken, maar wonderlijk genoeg kan dat in vreugde en verrukking ervaren worden. Het betreft hier een grandioos échec! En er hoeft geen ‘tristesse’ te zijn, ‘post coïtum,’ gelijk bij alle diertjes, naar de bekende zegswijze. Want in het seksuele gedrag en de seksuele ervaring wordt de intentionaliteit van het bestaan ontregeld en raken lichaam en zinnen – op de wijze van een verrukkelijke huiver – in een staat van ontreddering. Het bestaan ondergaat een transformatie van een bedoelend en bewerkstelligend naar een louter lichamelijk aanwezig en expressief bestaan. De liefhebbenden ‘doen’ niet iets met of aan elkaar, maar ze doen elkaar iets in hun maximale nadering en nabijheid. Hun gedrag wordt door de proximiteit van de ander bepaald en geregisseerd als een passieve passie, een ontroering en een gedrevenheid, waarbij we niet meer zelf de teugels in handen hebben en het verliest daarmee zijn intentionele karakter.
Die transformatie van het lichaam betreft speciaal ook de zintuigen, want de zintuiglijkheid wordt in de seksuele ontmoeting en toenadering tot zinnelijkheid! Bovendien treedt er een verandering in de rangorde van de zintuigen op: oog en oor als de hogere zintuigen in het daadkrachtige en doelbewuste leven onderschikken zich aan het gevoel, de smaak en de reuk. Speciaal de menigvuldige sensaties verdrongen en verscholen in de diepte en de verborgen schuilhoeken van het lichaam worden in de seksuele erotiek tot leven, ja, tot zingen gebracht. Het is als een verrijzenis van het lichaam uit zijn inferioriteit, waarin het als getuchtigd en geknecht, gebruikt en misbruikt, geschonden en vernederd, verkocht of zelfs geprostitueerd lichaam gedepersonaliseerd en van zijn zinnelijkheid nagenoeg beroofd was. Of ook als een bevrijding van het lichaam uit zijn reïficatie en zijn status als ‘res extensa’ (!) , waarin het was vervreemd van het zelf, van de persoon. Het komt in de zinnenstrelende erotische liefde tot zichzelf en tot zijn menselijke glorie en waardigheid doordat het tot het zelf komt vanuit de verte van de vervreemding. Daarom is er in de seksuele ontmoeting en de erotische verrukking niet zo zeer een genieting van het lichaam en de zinnelijkheid (als was het lichaam toch nog vreemd aan het zelf) , maar de mens geniet lijfelijk en sensueel zichzelf en dat in en bij de ander. Het lijf en het zelf zijn er welhaast identiek. Het lichaam is voluit menselijk en de mens is er geheel en al lichamelijkheid. Het dualisme van ziel en lichaam is er actueel opgeheven en die opheffing wordt ervaren in een lustvol, mateloos en wederkerig gáárne; precies dat (verscholen erotische) ‘gaarne,’ dat – volgens Karl Barth – de essence en het keurmerk van de menselijkheid als medemenselijkheid is.
Zo komt het in de voltooide seksualiteit tot een rehabilitatie van de mens in zijn zinnelijkheid. Het lied dat sliep en sluimerde in de diepte van de zinnelijkheid wordt door de erotische liefde wakker gemaakt. Want de mens is volgens Freud een libidineus en erotisch wezen, al dacht hij hem als zodanig weinig toekomst toe, aangezien het ‘geluk’ niet in het plan van de schepping voorzien was. En Levinas sprak over het leven als ‘amour de la vie’ van stonde aan.
Dit alles komt tot vervulling in de seksuele ontmoeting en omhelzing. Maar er valt nog meer van te zeggen: de zinnelijkheid is niet slechts een bezegeling van de personaliteit in de zich realiserende geslachtelijke liefde, zoals veel personalistische en ook wel christelijke antropologie tegenover een al te naturalistische visie op de seksualiteit dat wil. We doen de werkelijkheid van de seksuele extase en de zinnelijke verrukking evenwel geen recht als we die exclusief opvatten als een ontmoeting en (uitbundige) begroeting van personen, van mensen in hun lijfelijke presentie en met hun eigen geschiedenis. Ofschoon ook dat (uiteraard) wezenlijk is, is er in de geactualiseerde, seksuele liefde tegelijk een overschrijding van het persoonlijke in het anoniem zinnelijke én in het kosmische.
Levinas zegt in dit verband: ‘Mais l’amour va aussi au delà de l’aimé’ of ook: ‘au delà du visage.’ De liefde gaat hier verder dan de beminde, voorbij de persoon, voorbij het gelaat en zij toeft en doolt in een ‘no man’s land,’ in een gebied dat niet op naam staat en waar de geliefde ‘a quitté son statut de personne.’ Daarom is er – aldus Levinas – in ‘la nuit de l’erotique,’ overigens licht als de dag, zouden wij zeggen, ‘un irrespect et une lascivité,’ een respectloosheid en een schaamteloze frivoliteit, die evenwel het gelaat en daarmee het respect en de schroom, de verantwoordelijkheid vooronderstellen. In de brute of subtiele negatie van het gelaat van de ander klinkt het lied vals, want de authentieke vreugde van deze zinlijke en uitzinnige ontmoeting veronderstelt de vrede en de gerechtigheid tussen de partners. De liefde! De liefde, uiteraard als eros, waarin de ander recht gedaan wordt, geëerd en gevierd, want deed de minnaar de partner onrecht, zou hij haar knechten of smaden, dan zou het gaarne besmet en belast worden door het ongaarne van de zijde van de degene aan wie geen recht werd gedaan.
De zinnen komen tot zingen en tot jubelen in de seksuele erotiek. Dat is wezenlijk, maar nog niet alles! Want in zijn zinnelijkheid en materialiteit is de mens ook verbonden met en verwant aan de elementen van de kosmos en daar ontstaat een resonans van de erotische liefde tussen de partners. Het licht danst over de daken, het ruisen van de bladeren in de bomen wordt tot machtige muziek, de bloemen bloeien in geuren en kleuren, de vogels zingen het hoogste lied. De erotiek spat van de muren en stoeit als het lentelicht over pleinen en straten.
De hele kosmos deelt, doet mee en stemt in met de verrukte liefde van de partners en stroomt zelf vol minne. Ook omgekeerd zijn de minnaar en de beminde elkaar begeerlijk vanwege hun ‘cosmetica,’ zoals dat in het Hooglied, als het eschatologisch getuigenis van de erotische liefde bij uitstek, passim te lezen is. Daar blijkt de liefde tussen man en vrouw de verborgen binnenkant van een stralende creatuurlijkheid. Mens en kosmos komen in deze liefde beide tot hun luisterrijke bestemming. Ze zijn goed en schoon, heerlijk en groots in zichzelf en behoeven geen rechtvaardiging of vernieuwing, maar ze zijn een zuivere spiegeling van de uiteindelijke glorie, waartoe zij bestemd zijn. ‘So liebt Gott auch.’ (Rosenzweig)
We sluiten (voorlopig) af met een tweetal vragen en opmerkingen.
(1) Hoe is het verband tussen seksualiteit en liefde? Met name ook de christelijke ethiek houdt daar terecht aan vast. Alleen zouden we hier de liefde niet moeten opvatten, zoals vaak gebeurt, als een legitimatie van de op zichzelf liefdeloze of neutrale seksualiteit, want de seksualiteit is intrinsiek, naar haar aard en ook wel aantoonbaar liefde. Het is liefde, waarin de mens in het liefhebben van de ander tot zichzelf komt en tot zichzelf terugkeert. Het is dus liefde als eros en als zodanig onderscheiden van de liefde als agape, welke ‘zichzelf niet zoekt,’ maar niettemin waarachtige liefde. Duidelijk dat de seksualiteit als liefde kan ontaarden in liefdeloosheid of minstens als liefde te kort schiet. Gevrijwaard tegen verkeerdheid en zonde is de menselijke seksualiteit niet. Daarover schreven we in deze korte artikelenreeks echter niet. Men kan niet alles willen.
(2) Het is ons een behoefte na deze eschatologische verkenningen van de seksualiteit in haar uiteindelijkheid een saluut te brengen aan wie uit roeping of overtuiging (of ook door lotsbeschikking) leven in duurzame seksuele onthouding. Mogelijk hebben zij verstaan dat deze tijd wellicht ‘een tijd is om zich van omhelzen te onthouden’ (Prediker 3: 5) – al was het alleen maar om de schijn te vermijden dat alleen in deze omhelzing en deze zielsverrukking de mens zijn geluk en zijn bestaansvervulling vindt – en wijden zij zich geheel aan wat in deze wereld en deze tussentijd het éérste is: het zoeken van gerechtigheid en Gods koninkrijk.
Want de werken van de agape hebben voorrang en de eros moet wachten en soms wijken. Maar zonder ressentiment zullen zij de minnaars en de minnaressen hun liefde en vreugde van harte gunnen. En daarbij met hen (of ook zonder hen) indachtig zijn dat dit passiespel van de liefde wordt gepeeld in het vrolijke en zegerijke licht van Pasen. Want daarin ‘is het tevergeefs niet meer/ te bloeien en te minnen.’ (Gezang 210: 3)
(Maar nog veel blijft er te zeggen en te vragen over. We hopen dan ook op reacties van lezers.)
Geraadpleegde of te raadplegen literatuur
Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/2 (spec. pag. 264-391)
Emmanuel Levinas, Totalité et infini. (Phénoménologie de l’eros, pag. 233-244)
J. Linschoten, Aspecten van de sexuele incarnatie. In: Persoon en wereld. Utrecht 1956. Tweede druk
Franz Joseph Hirs / Rinse Reeling Brouwer, De verlossing van ons lichaam. Den Haag 1985
L. A. Kopmels, Liefde tweeërlei, Voorburg 1990 (pag. 254-287)
Uit In de Waagschaal nrs. 3, 4 en 5 Nieuwe jaargang 36 (februari / april 2007)