Cogito sive respondeo
Het dilemma laat zich als volgt omschrijven: is de wortel van het mens-zijn de spontane akte van het denken (het 'cogito' dus), waardoor ik tot bewustzijn kom en in het zijn treedt óf ben ik pas mens met dat ik antwoord ('respondeo') op het W(w)oord dat mij ten leven roept?
In het laatste geval zal gelden dat het 'jij', waarmee ik aangesproken wordt, 'ouder' is dan het 'ik'. De mij aansprekende, aanziende A(a)nder is altijd al verondersteld als het gaat om 'mij', om het 'ik'. Dat wil zeggen: het menselijk bestaan is van stond aan medemenselijkheid. Altijd al bevind ik mij voor het aangezicht van de ander. Die ander is geen accidentele, erbij komende realiteit (ik ben er en de ander is er ook nog!), maar van huis uit is mens-zijn samen-mens-zijn.
Natuurlijk is er de haast universeel lijkende ervaring van de eenzaamheid. Ik ben met mezelf alleen. Ik word niet gekend en erkend. Ik weet me niet bemind en ik kan zelf ook de ander niet wezenlijk bereiken. Maar die ervaring zou toch niet zo schrijnen in zijn pijnlijkheid als de eenzaamheid 's mensen natuur was. Dus als de mens 'niet beter wist', als hij geen herinnering bewaarde aan vriendschap en liefde waarin weliswaar niet zijn enkelheid, maar wel zijn wanhopig makende eenzaamheid is opgeheven.
De stelling dat de mens wezenlijk en oorspronkelijk eenzaam is laat zich natuurlijk wel verdedigen. Het gebeurde laatst nog op de TV door de AKO-prijswinnaar Marcel Möring. Maar enig nadenken over de ervaring van de eenzaamheid maakt haar als antropologische grondstelling toch al betwistbaar. Begint de menswording, kun je vragen, dan met een val uit de bergende schoot van het al-omvattende zijn? Is de geboorte (al is het ongetwijfeld een dramatisch gebeuren) dan een ongeneeslijk trauma en het bestaan als zodanig een ongeluk? Ook dat kan men nog wel zo stellen (en dat gebeurt ook wel), maar het evengoed en op goede gronden betwist worden.
Liever zou ik met Levinas willen en durven zeggen: leven is het geluk te leven. Vóór alle zorg en angst en ook vóór alle gevoelens van eenzaamheid vormt zich het ik in de ongecompromitteerde genieting. (Daarmee hebben we misschien een niet oninteressante variant van het 'cogito ergo sum': het ik ontstaat in het amorele egoïsme van het genieten). Oorspronkelijk is het bestaan van de mens niet naakt en eenzaam, maar leven is 'amour de la vie' vanaf het begin.
Ook op theologische gronden moeten we die wezenlijke en oorspronkelijke eenzaamheid van vraagtekens voor zien. Het mens-zijn ontstaat toch niet met een val, in de zondeval? Het is schepping door het Woord van God en naar het beeld van God. We lezen in Genesis 1:27: 'En God schiep de mens naar zijn beeld,naar Gods beeld schiep Hij hem, man en vrouw schiep Hij hen'. Niet als eenling is de mens geschapen, maar in deze oorspronkelijke tweeheid. Als man en vrouw is de mens spiegelbeeld van God, die –naar de leer der kerk- niet een eenzame God is, maar de Drie-enige, Vader, Zoon en Heilige Geest. Zo krijgen we vanuit een door bijbel en dogma gevoede en gekritiseerde antropologie al enig tegenspel tegen de leer van de oorspronkelijke (en dan waarschijnlijk ook uiteindelijke) eenzaamheid van het menselijk bestaan.
Maar wellicht nog indringender worden we bepaald bij de wezenlijke medemenselijkheid van het bestaan vanuit de kern van het evangelie der verzoening, namelijk van het mens-zijn van God in de Messias Jezus. Jezus is de mens voor ons en met ons, onze borg en bondgenoot en zo zijn we nooit mens zonder deze mens in ons midden. Immers niet vergeefs heeft hij ons gezocht en gevonden; met elkaar samengevoegd in zijn gemeente.
Vanuit schepping en verzoening is 's mensen eenzaamheid een weersproken en overwonnen werkelijkheid, een spook dat verjaagd wordt, ook al is dan die eenzaamheid in al haar onwezenlijkheid en spookachtigheid een niet te onderschatten realiteit, die de cultuur en de humaniteit geducht kan teisteren. Toch moeten we er ons voor wachten die onmiskenbare ervaring van de menselijke eenzaamheid te verankeren in de antropologie door te stellen dat die eenzaamheid tot het wezen of de natuur van de mens behoort.
Descartes
Ondertussen is dat laatste in de geschiedenis van het westers wijsgerig denken over de mens minstens een sterke neiging. De oorsprong of de wortel van het mens-zijn is het zelfbewustzijn, dat contingent (dat is zonder grond) opduikt in het zijn als een 'être-pour-soi' en dat het steevaste uitgangspunt vormt van het kennen en het betreden van de wereld en ook van het kennen en ontmoeten van de ander.
Daarmee bevinden we ons in de buurt van de zeventiende eeuwse filosoof Descartes. Descartes stond op de drempel van de nieuwe, moderne tijd (de 'Neuzeit') en mag gelden als één der vaders van de westerse filosofie, met name ook van de wijsgerige mensleer. Haast vanzelfsprekend (om niet te zeggen dwangmatig) loopt ons denken en spreken over de mens in de diepe sporen die Descartes getrokken heeft. Het cartesianisme behoort tot onze culturele erfmassa, maar tevens is het, als alle filosofie, een weerspiegeling en wijsgerige expressie van een 'way of life', van de wijze waarop we ons in de moderne wereld begeven en bevinden. De mens die Descartes in enkele scherpe wijsgerige lijntjes voor ons heeft neergezet zullen we dan tegenkomen in de moderne wereld en in de moderne tijd. Zeker ook nog in onze eigen tijd, al mag het dan waar wezen dat de 'Neuzeit' ten einde loopt. We schijnen tenslotte in het postmoderne tijdperk te leven. Zou er geen praktijk van leven aan beantwoorden dan zou Descartes' antropologische grondgedachte zeker niet zo'n langdurige invloed hebben uitgeoefend.
Hoe kwam Descartes tot zijn beroemde formule die misschien als een soort beginselverklaring mag gelden van de moderne wijsgerige mensleer? Welnu, zoals misschien elke filosoof zocht Descartes naar onbetwijfelbare zekerheid te midden van de bedrieglijkheid en dubbelzinnigheid van de menselijke ervaringen. Twijfelen laat zich aan alles, behalve, meende Descartes, aan het feit van het twijfelen zelf. Twijfelend bén ik, vast en zeker. Zo vind ik in het bewustzijn van het bewustzijn (het zelfbewustzijn dus) de zekerheid dat ik besta. Derhalve: 'Çogito ergo sum'. 'Ik denk, dus ik ben'.
In die denkakte van het subject vond Descartes het vaste, onwrikbare uitgangspunt van waaruit hij de wereld tegemoet trad. Dat cogito is een vrij, spontaan en soeverein initiatief; het initium (=begin) van het bestaan; in niets gegrond, aan niets en niemand onderworpen. Het is de wortel van het bestaan en de uitvalspoort naar de wereld. Vanuit die denkakte wordt de wereld onthuld en veroverd.
Descartes geldt terecht als 'een van de grote beginners'(Noordmans) van de moderne cultuur en de moderne tijd. Hij staat aan het begin van een wereldveroverende, uiterst succesrijke wetenschap. Vertrekkend vanuit het cogito wordt de wereld in kaart gebracht, in kennis geordend en opgeslagen. Alle dingen treden zo in het licht van het bewustzijn. Het duistere wordt opgeklaard en teruggedrongen, het vreemde toegeëigend, in de chaos van de ervaringen ('das Gewühl der Empfindungen' – zei Kant) ontstaat orde en regelmaat.
Maar dat geldt niet alleen op het niveau van het bewustzijn en de wetenschap. De mens, die Descartes voor ons heeft neergezet, de mens van de nieuwe tijd, verovert de wereld ook in een meer letterlijke en materiële zin. Hij ontdekt en ontgint de wereld, brengt haar in cultuur en vormt haar naar zijn eigen ontwerp. Aldus maakt hij haar bewoonbaar en toegankelijk. Vanuit het ego wordt de aarde onderworpen (Genesis 1:28 is een favoriete tekst van deze moderne mens). Deze mens is een centrum van activiteit en zingeving. Een centrum van waaruit het project 'wereld' wordt ontwikkeld. Alle weerstand is er om overwonnen te worden. Dit eenmaal uitgetogen subject verovert de wereld en onderwerpt haar. Het 'subiecere' is inderdaad hoogst karakteristiek voor dit subject, al laten de schaduwzijden zich hierbij al vermoeden.
Waar is nu in deze filosofie de A(a)nder? We krijgen de indruk dat Descartes voor die ander als ander bepaald weinig oog heeft, maar natuurlijk ontbreekt deze niet De ander is er, maar zijn opduiken in het bestaan heeft iets toevalligs. Het is secundair en net als al het andere verschijnt ook de andere mens in het licht van mijn bewustzijn. Hij is 'de-ander-voor-mij' en ik moet hem plaatsen, identificeren, hetgeen letterlijk gelijkmaken betekent. De ander is een mens als ik; een heruitgave van het ego, een 'alter ego'. Zo is het in dit gedachteklimaat nog maar de vraag of de ander als ander met het ego in die centrale en dominante positie úberhaupt recht kan worden gedaan. Als liefde inhoudt dat ik de ander recht doe, eerbiedig en dienstbaar ben in zijn anders-zijn, dan lijken liefde en gemeenschap dubieuze aangelegenheden in dit door Descartes geïnaugureerde cultuur- en gedachteklimaat..
Fenomenologie en existentialisme
We maken een sprong naar de twintigste eeuw. Ook daar is Descartes nog niet van het antropologische toneel verdwenen. Al was al eerder gebleken dat het 'cogito' variaties toeliet en ook onderging. Het kon afgewisseld worden door het 'volo' (ik wil), het 'sentio' (ik voel) of het 'laboror' (ik arbeid) zonder dat daarin de grondfiguur veranderde. Maar niet steeds stond het bewustzijn met zijn 'heldere en distincte ideeën', zoals bij de rationalist Descartes, aan het begin van alle dingen; (zowel van het menselijk bestaan als van de menselijke geschiedenis.) Niet altijd vormde het 'denkend deel der natie' de norm en de maatstaf in de antropologische bezinning.
Zo is bij de twintigste eeuwse Franse filosoof Merleau Ponty het subject van meet af aan een geïncarneerd subject. (Hij spreekt van het 'corps-sujet'). Dat houdt in dat de relatie van subject en object, van mens en wereld veel intiemer is dan in de cartesiaanse filosofie, waar die twee streng gescheiden zijn en tegenover elkaar staan. Er is al verstandhouding op sensueel-lijfelijk niveau waar het licht van het bewustzijn niet of nauwelijks doordringt. De zinnen zijn niet van zin verstoken! En zingeving en zinonthulling zijn niet voorbehouden aan de denkende geest, maar vinden al plaats in de préreflexieve zônes van het lichamelijk bestaan. Het beruchte dualisme van de cartesiaanse traditie is er opgeheven. Het lichaam heeft al subject-karakter en het subject is altijd een belichaamd subject.
Ook is het cogito geen substantie meer, iets dat op zichzelf staat, als 'res cogitans' tegenover de 'res extensa' (de uitgebreidheid), waarbij het altijd een moeilijk theoretisch probleem blijft hoe die zo ongelijksoortige substanties op elkaar betrokken zijn en hoe we eigenlijk kunnen nagaan of er aan onze bewustzijnsinhouden ook werkelijkheid beantwoordt. Met name de fenomenologische filosofie acht dit een schijnprobleem. Bewustzijn is altijd bewustzijn ván iets ('conscience de'). In deze filosofische stroming die in de eerste helft van deze eeuw sterk kwam opzetten, valt hier dan de term 'intentionaliteit' als het onvervreemdbare kenmerk van het bewustzijn. Bewustzijn is altijd openheid naar de dingen en naar de wereld. Altijd is de mens een wereldbewoner en wereldbewerker. Het 'Dasein' is altijd 'da'. En dáár, in zijn wereld, ontmoet de mens dan zijn medemens in het gemeenschappelijk karwei.
Bij alle belangwekkende veranderingen die het cartesianisme onderging mogen we evenwel niet uit het oog verliezen dat het cogito als grondstructuur van het menselijk bestaan zich handhaafde. Het subject is het uitgangspunt en de enige toegangsweg tot de wereld en tot de ander en in zijn zelfoverschrijding naar de wereld en de ander neemt de mens zichzelf mee en keert hij tot zichzelf terug. Weliswaar ver-anderd door de ander, verrijkt door zijn wereldervaringen, maar toch… Het bestaan blijft gevangen in het gesloten circuit van de subjectiviteit. Het egocentrisch karakter van het bestaan lijkt niet te doorbreken. De ander is altijd 'de-ander-voor-mij', zoals ook de dingen zijn zoals ze mij verschijnen, zoals ik ze percipieer of concipieer. Het zijn en het verschijnen van de dingen en de wereld zijn niet te scheiden. Heidegger achttte het een (filosofisch) schandaal aan het bestaan en de werkelijkheid van de dingen te twijfelen (of die te willen bewijzen), want bewustzijn is nooit iets anders dan bewustzijn van dingen en de dingen zijn ons nooit anders gegeven dan als verschijnend aan ons. Hoe bescheiden en eerbiedig het ik zich ook opstelt, het behoudt zijn centrum- en heerserspositie.
Aandacht voor de ander is er overigens in het wijsgerige denken van de twintigste eeuw overvloedig, maar het is de vraag of die A(a)nder die egocentriciteit van het bestaan kan doorbreken
In het existentialisme van voornamelijk Franse snit, zoals dat de geesten vlak na de Tweede Wereldoorlog een tijd lang vermocht te fascineren, vindt in ieder geval die verdrijving van het ik uit zijn centrumpositie stellig niet plaats. Integendeel: dit existentilisme, waarvan J. P. Sartre de bekendste vertegenwoordiger is, lijkt eerder een toespitsing van een antropologie met het cogito vast in het middelpunt. Van de overheersende traditie in de westerse antropologie is dit existentialisme een (extreme) uitloper.
Centrum van de zich onthullende werkelijkheid is dat de wereld en zichzelf ontwerpende ik. Wel stuit dat ik op andere ikken, maar dat is dan ook botsing, conflict. Het wordt een kwestie van de ander onderwerpen of zelf door de ander onderworpen te worden. De onderscheiden vrijheden verdragen elkaar principieel niet. Er is dan ook –volgens de (jonge) Sartre- geen gemeenschappelijkheid behalve dan in een solidariteit die kan ontstaan bij een gemeenschappelijke vijand. Uit die tijd is zijn berucht-beroemde uitspraak (uit het toneelstuk 'Huis clos'): 'les autres, c'est l'enfer'. Mensen kunnen elkaar in hun wederzijdse vrijheid geen recht doen wedervaren. Ze fixeren elkaar op wat ze deden in het verleden en ze maken elkaar tot 'dingen'. De ander is de grens van mijn vrijheid en bepaald niet de scheppende bron.
Met de kansen van de liefde staat het er zo niet gunstig voor. De ander in zijn vrijheid is onbereikbaar en zal als vrij subject altijd aan de geïntendeerde toenadering ontsnappen. Toch onthoudt men zich in sartriaanse kringen bepaald niet van de liefde in erotisch-seksuele zin. Maar deze liefde zal grandioos zijn in haar 'échec'! Ze zal schitteren in haar schijn.
Ondertussen maakt die radicale individualisering van de vrijheid het menselijk bestaan tot een eenzaam avontuur. De mens is gevangen in zijn eigen ontwerp dat zich in de confrontatie met de ander óf doorzet ten koste van de ander óf verijdeld wordt door de ander. Vrijheid is zodoende in dit existentialisme een weinig joyeuse aangelegenheid. Er ligt een doem over (çondamné à être libre'), maar toch verplicht de vrijheid tot trouw aan de vrijheid. De mens mag niet zijn toevlucht nemen tot wat Sartre noemt: de kwade trouw ( 'mauvaise foi'), waarin hij zijn vrijheid verloochent door zich te beschouwen als een wezen waarvan de natuur vastligt (ik ben nu eenmaal zo) of door zich te identificeren met een zaak waarin hij zijn vrijheid en verantwoordelijkheid opgeeft. Men moet de vrijheid willen in al haar ongewisheid, met al haar risico's en consequenties. 'Noblesse oblige'. Het existentialisme is een humanisme. Een late uitloper van het westers humanisme, zoals dat het denken over de mens en het menselijke in de moderne tijd beheerste.
Structuralisme
Vlak na de bloei van het existentialisme ontstaat –ook weer vooral in Frankrijk- een forse verandering in het wijsgerig-antropologisch klimaat. In het dan sterk opkomende 'structuralisme' wordt het menselijk subject dat in het humanisme het begin en het beginsel van het bestaan vormde uit die positie verdrongen. Er kan dan gezegd worden dat dat soevereine en sterke ik aan het begin en in het centrum van het bestaan een fictie is van de moderniteit. Niet meer dan een verdwijnende en al verdwenen illusie. Het structuralisme noemt zich, in scherpe tegenstelling tot het existentialisme, ook vaak een 'anti-humanisme'. 'L'homme est mort', is een van de bekendste slogans. Dat wil zeggen; de mens als subject is dood. In dit denken wordt de mens als subject uitgewist, verdwijnt hij althans als hoofdrolspeler van het toneel. Niet meer dan een 'doorgangspunt' in het anonieme wereldsysteem is dat subject. De mens als de architect van de wereld en ontwerper van zijn bestaan? Het is een mateloze overschatting van zijn werkelijke macht en positie. Weinig meer is de mens in dit wijsgerig denken dan een factum en factor in een hem omvattend zijnsproces. Dat zogenaamde soevereine, vrije en sterke ik wordt door krachten bespeeld en beheerst die het tot een nagenoeg verdwijnende schim maken. Het wereldsysteem speelt in de mens en het menselijke zijn eigenwettelijke spel. Het 'ik ben' of het 'ik kan' verliest in dit denken elke emfase. Het ik wordt onttroond en gedecentraliseerd. Dat krachtige en vrije subject is niet veel meer dan een illusie die de mens zich maakt en die hem vanuit de heersende ideologie wordt voorgespiegeld.
Gloednieuw is dat structuralisme ondertussen niet in de geschiedenis van het Europese denken. Het heeft voorlopers bij voorbeeld in het marxisme en het freudianisme. 'Das Sein bestimmt das Bewustsein', heet het al bij Marx. Het basisverhaal van de mensheid speelt zich af in het krachtenveld van de maatschappelijk-economische verhoudingen. Het bewustzijn met zijn gedachten en ideeën behoort tot de zogenaamde 'Überbau' van de cultuur. Plaats en rol van de mens in de maatschappij, zijn 'klassepositie' is bepalend voor wat hij denkt, voelt en is.
Ook in de psycho-analyse van Freud is het 'Ich' niet meer dan een vormsel van de 'Es'-krachten die in hun grillig-libidineus karakter het menselijk bestaan beheersen en het ik vormen. Baas in eigen huis is dit ik nauwelijks. Het bewustzijn is slechts een dun, doorzichtig laagje in een goeddeels ondoorzichtig onbewust leven. Het is ook vol illusie en zelfbedrog in wat het zich voorstelt en inbeeldt, gedragen en gestuwd als het wordt door grotendeels onbewuste drijfkrachten en driften.
In het antropologische denken waren het deze 'meesters van het wantrouwen' (naast Marx en Freud wordt ook vaak Nietzsche genoemd), die het ik onderuit haalden en het verdrongen uit zijn centrale positie. Trouwens ook bij Heidegger, bij wie we ons in een heel andere denkwereld bevinden, is het Dasein, althans in zijn latere periode, niet meer dan 'de heraut van het zijn' of een 'spreekbuis' ('Sprachrohr') van het zijn. Het zijn komt in de mens tot spreken en aan het licht. De zijnsgeschiedenis omvat en omspoelt de subjectiviteit. De mens heet er ook wel 'de hoeder van het zijn' -en niet 'de hoeder van zijn broeder'.
In tal van variaties kwam dit anti-humanisme de afgelopen decennia opzetten en zo leek het humanisme om te kantelen in zijn tegendeel. Einde van het humanisme en van de 'Neuzeit' (!?)
Hoe dan ook zal men begrijpen dat ook in dit gedachte- en cultuurklimaat de condities van de liefde als het recht doen aan de ander in diens eigenheid (en daarin tot zichzelf komen, zoals een humanist van het zuiverste water, Erich Fromm, nog betoogt in zijn 'The art of loving' uit 1956) niet gunstig zijn. Het zijn als het anonieme, neutrale gebeuren in zijn onverschilligheid voor het lot en de onverwisselbare eigenheid van de particuliere persoon beheerst er het toneel. De mens mag er geen náám hebben, geen andere naam dan het etiket hem opgeplakt. Hij is een nummer in een rekenkundige reeks. Een getal in de statistiek. Hij is in dit denken wezenloos en machteloos. Het 'ik ben' en het 'ik kan' uit een nog recent verleden bij Sartre en Merleau Ponty, lijken achterhaalde en –achteraf gezien- illusoire kwalificaties van de menselijke figuur. De mens neemt in het zijnsproces bij lange na niet die centrale en geprivilegieerde positie in. Met zijn onverwisselbare uniciteit wordt niet gerekend. Zonder realiteitszin is dit structuralisme overigens zeker niet.
Levinas
Is de verdwijning van de mens, zoals structuralisme en anti-humanisme die registreren en voltrekken, onvermijdelijk of mag er toch nog op zijn verschijning gehoopt of gerekend worden? Emmanuel Levinas heeft de anti-humanistische 'cri' ('l homme est mort') gehoord én kritisch geëvalueerd. De aanval van het structuralisme op het subject als een monarch aan het begin van het bestaan was hem op zichzelf niet onwelkom. In zekere zin is ook Levinas' filosofie te verstaan als een voortdurende en volgehouden kritische bestoking van dat 'transcendentale ego' als de spil van het menselijk bestaan en als de uitvalspoort naar de wereld en de ander. Ook hij verdrijft dat allesbeheersende 'ik ben' uit zijn centrale positie die het in het wereld- en zelfverstaan inneemt. Maar die decentralisatie en déconstructie van het autonome, vrije subject vindt bij deze Joodse wijsgeer heel anders plaats dan in het anti-humanisme. Het subject verdwijnt bij Levinas niet in het naamloze wereldspel, maar deze decentralisatie vindt plaats vanwege de ander en ten gunste van de ander.
De zelfheid van het ik en de onverwisselbare uniciteit van de mens zijn gelegen en gefundeerd in de roeping, ja in de uitverkiezing (kan Levinas zeggen), die mij bereikt van de kant van de A(a)nder die mij aanziet en aanspreekt en die zo -impliciet of ook expliciet- een beroep op mij doet.
Subjectiviteit is bij Levinas niet primair een van mij uitgaande daad, maar het is 'subjectité, onderworpenheid aan de aanblik en de claim van de ander. Passiever dan passief, in een passiviteit die ligt vóór alle keuze, ben ik een geroepene of –met typisch leviniaanse termen- een gedagvaarde, een beschuldigde. In ieder geval een 'gij' dat tot verantwoordelijkheid geroepen is en steeds weer wordt. Zo is niet mijn grondeloze en altijd willekeurige vrijheid de kern van het ik, maar het ik ontstaat in een 'antwoorden moeten'; in een verantwoordelijkheid die dieper ligt dan mijn vrijheid en waarmee de laatste als waarachtige vrijheid altijd al bekleed is. Niet onverschillig kunnen blijven ten opzichte van de van mij verschillende ander, die mij aanziet en aanspreekt al het is maar in de weerloosheid van zijn gelaat. In het antwoorden-moeten ontstaat en ontwaakt mijn bewustzijn, niet als een neutrale openheid naar de wereld, maar als 'conscience morale' vanaf den beginne.
Daardoor en daarin is de mens bij Levinas een andere dan bij Descartes en in vrijwel de hele dominante traditie van het westerse denken. Levinas heeft de mens anders gezien en anders uitgetekend en voor ons neergezet. De ervaringen van de twintigste eeuw zijn daar niet vreemd aan. Bij hem staat het subject niet 'prinsheerlijk' in het centrum en aan het begin van alle dingen, maar de mens is een opgejaagd, geobsedeerd wezen; met een ontwaakt en verontrust geweten. Een geweten als 'conscientia', als een medeweten met de nood en het lot van de ander(en). Vluchten voor de roep en de eis van de ander kan niet, want in de negatie en het ontwijken van de ander bepaalt deze toch het bestaan en belast het met een kwaad en schuldig geweten. (Al put het bestaan zich uit in pogingen om dat ideologisch toe te dekken en goed te praten).
'Ik moet antwoorden'. Dat is het eerste, het begin. Ik! Niemand anders. Want de ander ziet actueel mij aan, niet iemand anders. Daarmee constitueert en evoceert hij mijn onverwisselbare uniciteit, die daarom niet verdwijnt in welk krachtenspel of regelsysteem ook. 'Me voici', is het antwoord, 'Zie, hier ben ik'.
Bij Levinas is humaniteit, al wordt ze dan ook anders geconcipieerd en gefundeerd dan in de moderniteit, niet zo iets als civilisatie van het bestaan, maar ze is het hart van het zijn. Dan moet humaniteit evenwel omschreven worden als een 'humanisme de l'autre homme'(aldus de titel van een essaybundel uit 1972). Van deze humaniteit is niet de mens die ik ben (of die wij zijn) het begin en beginsel, noch ook de maatstaf, maar dit ik wordt geëvoceerd, geanimeerd, geïnspireerd door de A(a)nder, die ik niet vrijwillig tegemoet treed, maar die mij verschijnt, visiteert en occupeert en die mij als een voor hem verantwoordelijke in het aanzijn roept. Daarbij is (nogmaals) mijn besluit verantwoordelijkheid voor de ander op me te nemen geen oorspronkelijke keuze of daad vanuit mijn vrijheid, maar –zal Levinas dan zeggen- ik ben al verantwoordelijk vóór ik het metterdaad word. In al mijn daden en woorden bevind ik mij al voor het aangezicht van de A(a)nder.
Wat meer technisch-wijsgerig gezegd: aan de intentionaliteit van het bewustzijn gaat de 'proximiteit'(=is nabijheid) van de ander vooraf. De ander met name als de vreemdeling, de vijand, de weerloos lijdende ook, ontregelt de intentionele structuur van mijn bewustzijn. Vóor het bestaan zich hervindt in doelgerichte daden is er de aandoening, de compassie, de lijdzaamheid, de barmhartige bewogenheid of ook de stamelende dankbaarheid of de overrompelende verrassing. Ook in die laatste affecties raakt het altijd iets bedoelende, beogende bestaan ontregeld en buiten zichzelf.
Daarbij is het van belang er op te wijzen dat de ander bij Levinas niet zonder meer de medemens is (of, zoals de rooms-katholieken wel plegen te zeggen, de evenmens, de mens als ik, de mij gelijke), maar die ander is werkelijk anders. Het is 'de gans andere', mij niet gelijk; de vreemde, die ik niet kan 'plaatsen' en identificeren en die ik niet in mijn vertrouwde en ordelijke wereld(je) kan onderbrengen. Hij komt 'van gene zijde', als een ongenode gast, onze wereld binnen.
In dit verband is er de in zijn kortheid prachtige formule van Levinas: 'Le visage déborde la conscience'. Het gelaat doet het bewustzijn buiten zijn oevers treden. Het gelaat dat mij aanziet is méér dan het bewustzijn aangekeken te worden. Oneindig meer. In de ander meldt zich het of dé Oneindige, die mij tot een verantwoordelijkheid zonder einde uitverkiest. Scheiden kunnen we daarbij de Ander van de ander niet, al dient het onderscheid in acht genomen te worden.
Speelt dit alles zich nu af terzijde van het wereldgebeuren, in een ruimte van een ik-gij ontmoeting ontheven aan het maatschappelijke, economische en politieke gebeuren? Zo iets dreigt misschien in de zogeheten 'dialogische filosofie' waarvan Martin Buber de bekendste vertegenwoordiger is. Maar bij Levinas is dat toch anders. Bij hem doorkruist de verticaal van de ontmoeting de horizontaal van het wereldgebeuren. Het 'l' un –pour- l'autre', het opkomen en instaan voor de ander is –aldus Levinas- de geheime intrige van het zijnsgebeuren. Deze 'goedheid' draagt de wereld en maakt haar menselijk.
Liefde zeggen en denken
In deze wijsgerige atmosfeer die Levinas heeft opgeroepen en met grote scherpte heeft doordacht, zich profilerend tegenover de actuele antropologie en zich kritisch uiteenzettend met de dominante wijsgerige traditie van het Westen, wordt het weer mogelijk van liefde te spreken zonder vast te lopen in de impasses van het moderne subject-gecentreerde denken of in het postmoderne gedesubjectiveerde denken. We menen dat met name de liefde als agapè -van de liefde als eros te onderscheiden- met behulp van Levinas goed gedacht en gezegd kan worden. Want deze liefde, waar we in de Schriften van horen, is in haar kern liefde tot ongelijken. Dat is ze als liefde van God, van God-in-Christus, en dat is ze –analoog- ook als liefde van de mens. De mij niet vertrouwde en verwante ander, de werkelijk andere, ook en juist daarvoor heeft de agapè oog en oor, eerbied en zorg. Deze agapè steunt niet op zijns- en zielsverwantschap als haar verborgen vooronderstelling. Zij is niet te verstaan als actualisatie van latente sympathie tussen menselijke wezens zoals veel liefde-filosofie meent. Eerder sticht deze liefde gemeenschap tussen ongelijken, ja tussen wie 'eertijds vijanden waren'.
Het subjectivisme in zijn willekeur en vrijblijvendheid met liefde als vrije keuze van het subject (waartoe het overigens in onze wereld zwak gemotiveerd is), wordt door Levinas doorbroken vanuit een verplichting (of ook een 'onweerstandelijke genade') van buitenaf. Zo wordt het schijnbaar allesbeheersende subjectivisme van ons leven en samenleven opgeheven en wordt in het pluralisme van de culturen en aan het relativisme van de ethiek -en daarmee aan de desoriëntatie van het leven- een vaste oriëntatie gegeven. Christelijk denken kan er aansluiting en inspiratie vinden. De Jood Levinas heeft theologie en christendom essentiële inzichten en thema's teruggegeven.
Daarom tot slot: in de kerk leven we van het verhaal en in de verwachting van de Ander, die ons heeft liefgehad, liefheeft en zal liefhebben. In die ons overkomen en overkomende liefde worden ons de ogen geopend voor Hem, die ons het eerst heeft liefgehad en in Hem voor allen die Hij representeert en in zijn spoor meekomen
Hij doet mij liefhebben, zoals ('kathoos', zegt het NT) ik bemind ben. Zo levend gemaakt, niet eenzaam, maar gezocht en gevonden; niet machteloos, maar bezield met kracht 'van boven', dóet de mens ook leven.
Nu, dat is liefde. De liefde doet de ander leven –en mij in de akte van deze liefde. In die zorgende, voor de ander en het andere opkomende en verantwoordelijkheid dragende liefde bestáát de wereld en valt ze niet in reddeloze chaos uiteen. Zo is de wereld goede schepping vanuit het verbond dat haar draagt als haar 'inwendige grond' (Karl Barth). Als verzoenende en herderlijke liefde is de agapè het hart van het zijn. En God, God is agapè, is deze liefde. (1 Joh. 4:8 en 16).
Uit 'Wapenveld' Jaargang 44, nr.21 april 1994. Aan het artikel ligt een lezing ten grondslag, gehouden op de zomerconferentie van de studentenvereniging CSFR in 1993. De tekst is ten opzichte van de destijds gepubliceerde hier en daar licht gewijzigd door kleine veranderingen, weglatingen en toevoegingen.