Nietzsche en Barth

We kunnen ons afvragen of we in Nietzsche met een filosoof of eerder met een literator te maken hebben. Het antwoord zou kunnen zijn dat hij als literator filosofie bedrijft of ook omgekeerd.

Want wat is het (betrekkelijk) nieuwe bij Nietzsche als we hem dan toch maar in de traditie van de filosofie situeren? Nu, we zouden met Franz Rosenzweig kunnen zeggen dat hij ‘de tragedie van een leven’ en dat ook wel van zijn eigen leven en zijn eigen ziel voluit meeneemt in zijn filosofie. Wat tot dan toe voorbehouden leek aan dichters, dramaturgen en romanciers komt bij hem op een wijsgerig doordachte wijze ter sprake. Nietzsche filosofeert met al de hartstocht en ook al de ergernissen van zijn eigen persoon en leven. Ver en vreemd is hem dan ook een van de lijfspreuken van Kant ‘de nobis ipsis silemus’ Laten we over onszelf zwijgen. In de ontwikkeling van zijn gedachtegang verandert hij zelf mee. ‘Hij schuwt (om nogmaals met Rosenzweig te spreken) geen hoogte en klimt de roekeloze klimmer van zijn geest na tot op de steile spits van de waanzin.’ Sinds Nietzsche zijn de menselijke existentie en de menselijke ziel niet meer weg te denken uit veel, zij het ook niet uit alle filosofie.

Nietzsche heeft daarin zeker voorlopers en geestverwanten. Schopenhauer, die hem heel direct beïnvloedde, vroeg niet zo zeer naar het wezen van de wereld en de dingen, maar naar de waarde en de betekenis ervan voor ons leven. Hij heeft eens tamelijk grimmig opgemerkt: ‘Sie hören nicht auf die Zuverlässigkeit und Gewissheit der Mathematik zu rühmen. Aber was hilft es mir, noch so gewiss und zuverlässig zu wissen, daran mir gar nichts gelegen ist’. Wat is een denken en weten in wetenschap en filosofie dat abstraheert van de persoonlijke existentie uiteindelijk waard? Wat betekenen ze voor het menselijk bestaan en de menselijke samenleving? Veel filosofie gaf en geeft daar nauwelijks of slechts een heel indirect antwoord op.

Verder kan men tot de voorlopers en geestverwanten van Nietzsche onder de grote denkers Pascal en Kierkegaard rekenen. Zij attaqueerden de idealistische traditie van hun tijd respectievelijk in Descartes en Hegel. Nietzsche heeft Pascal bestudeerd en hij schreef een keer dat hij hem ‘beinahe liebte’ als een geestverwant bij alle diepgaande verschillen uiteraard. En op zijn laatste reis naar Turijn, vlak voor zijn ineenstorting, had Nietzsche geschriften van Kierkegaard bij zich die hem waarschijnlijk door een Deense bewonderaar aanbevolen waren.

De moderne tijd zoals die filosofisch vooral in wijsgerig idealisme, maar ook in materialisme, naturalisme en positivisme stem en contour kreeg, stuit in bovengenoemde denkers op scherpe en provocerende kritiek. Over de mens en het menselijk bestaan denkt en spreekt men in de moderniteit, hetzij kosmisch vanuit de wereld, hetzij idealistisch vanuit het cogito als het vaste uitgangspunt naar de wereld. In beide ontbreekt of verdwijnt de concrete mens met zijn zorgen en angsten, zijn noden en verlangens. Nog een keer met Rosenzweig: ‘Maar de filosofie loochent deze angsten van de aarde’, ‘glimlacht om al deze nood haar lege glimlach en wijst het schepsel… met uitgestrekte wijsvinger op een generzijds, waarvan het volstrekt niets weten wil’. De doodskreten van het slagveld worden gesmoord in de kennis van het algemeen geldige, waar het de filosofie uitsluitend om te doen is. Zij weet natuurlijk wel dat alle mensen sterfelijk zijn en dat de mens – in het bekende syllogisme Gaius geheten – dus ook sterfelijk is, máár roept Iwan Iljitsj uit, in het beroemde verhaal van Tolstoi, ‘Ik ben Gaius niet!’, als hij weet dat hij sterven gaat. Hier klinkt vanuit de literatuur een aanklacht in de richting van deze logica en de vigerende filosofie die in het denken van Nietzsche veelvuldig weerklank zal vinden. Kennis is immers kennis van het algemene en van het bijzondere is kennis alleen mogelijk als verbijzondering van dat algemene. Kennis van de mens is dan kennis van het exemplaar van de soort of tegen de achtergrond van het soortbegrip. Van het ‘raadsel van het eigen zelf’ (Gerard Visser) weet dit weten van het algemene niets.

Bij Nietzsche is dat misschien tot in het overdrevene anders. Barth zal hier van zeggen: ‘Nietzsche hat im Grunde … immer nur von sich selbst geredet. Wenn man ihm studiert ist man immer wieder betroffen, wie wenig bei ihm an sachlichen, gegenständlichen Problemen zur Sprache kommt’. (KD III-2, 278). Nietzsche geeft dat ook zelf toe als hij nogal sarcastisch schrijft: ‘Freude an der Sache, so sagt man, aber in Wahrheit ist es Freude an sich selbst vermittelst einer Sache’. (ibidem)

Dat moge dan zo zijn, maar het protest en de provocatie die er uitgaan van Nietzsches filosofie hebben het wijsgerig denken bepaald niet ongemoeid gelaten. Het drama van het menselijk bestaan wordt in het zogeheten ‘Neue Denken’ (Rosenzweig, Rosenstock, Buber) en in de existentiefilosofie (Jaspers, Heidegger, Sartre) niet langer overgeslagen en de kritische geest van Nietzsche doortrekt dit denken als een zuurdesem, overigens zonder dat voor hem belangrijke thema’s, als de ‘Übermensch’, ‘der ewige Wiederkunft des Gleichen’, het dionysische leven of zelfs het christendom als slavenmoraal er nog veel aandacht of uitwerking krijgen.

Zonder enige twijfel moet Nietzsche een uiterst scherpzinnige en radicale criticus van de moderniteit heten, maar toch is hij zelf ook een moderne geest, ja, misschien de moderne geest in een uiterste toespitsing en op een kantelpunt gekomen. Veel van zijn kritiek op de moderne cultuur van zijn tijd geldt het inconsequente en halfslachtige ervan. De kritiek van de verlichte geesten blijft halverwege steken en mist radicaliteit. Ja. zeker ‘God is dood’, daar twijfelt ook Nietzsche geen ogenblik aan en wie beweert dat het niet zo is begaat geen vergissing, maar maakt zich aan een impertinente leugen schuldig. (Zie Antichrist, p. 40.) Het atheïsme is voor Nietzsche een uitgemaakte zaak en wie in hem vooral een strijdbare atheïst wil zien doet hem nauwelijks recht. ‘Nietzsches Herz hing nicht an der Bestreitung der Existenz Gottes’ (Barth, KD III-2, 285) maar toch was, (zegt Hans Küng) ‘Nietzsches Gottlosigkeit (auch) Erschütterung, Qual und Sehnsucht’. (p. 448) De verbijstering over de grondeloosheid van het bestaan, die de dood van God betekent, krijgt stem in de parabel van de gek, die op het marktplein vol met zelfverzekerde atheïsten de dood van God verkondigt. ‘Dwalen we niet als door een oneindig niets? ‘Blaast ons niet de lege ruimte toe?’ Het parmantige atheïsme van de vrijdenkers en van de heren ‘Naturforscher und Physiologen’ is Nietzsche minstens zo’n doorn in het oog als het godsgeloof van de theologen. ‘Ihnen fehlt die Leidenschaft in diesen Dingen, das Leiden an ihnen’. En ‘man muss das Verhängnis an sich selbst erlebt haben, man muss an ihm fast zugrunde gegangen sein, um hier keinen Spass zu verstehen’. (Küng, p. 383; zie ook: Antichrist, p. 12.) Dit atheïsme is in de ogen van Nietzsche lichtzinnig en oppervlakkig. Het heeft geen vermoeden van de verstrekkende gevolgen. Want ondertussen blijft de (christelijke) moraal in stand, evenals de dogma’s van de wetenschap en zijn we opgescheept met de smakeloze vruchten van de christelijke moraal in socialisme en humanisme, in democratie en parlementarisme. De moderne en de verlichte geesten zien het naderen van het nihilisme niet in zijn passief berustende of actief agressieve gestalte. Dat wil zeggen de ineenstorting van alle vaste waarden als het noodzakelijke stadium waar de cultuur doorheen moet, wil het tot een ‘Umwertung aller Werte’ komen. Nietzsche voorzag en voorspelde het nihilisme. Maar hij was uiteindelijk zelf zeker geen nihilist!

Gebonden aan de moderniteit is en blijft Nietzsche echter in het ‘ego sum’ als het vaste uitgangspunt van het menselijk bestaan en als de uitvalspoort naar de wereld. Mens-zijn is ‘ik-zijn’. Wil tot leven, wil tot macht. Daarin moet men zich niet laten storen en niet laten beschamen. Verloochen niet dat je leeft vanuit eigen kracht en lust, in volledige zelfbeaming. Laat je daarin geen kwaad geweten bezorgen door het oordeel van anderen, van de zwakkelingen die jou je kracht en levensvreugde misgunnen in hun vileine en geraffineerde ressentiment. De lammeren die de leeuwen ‘slecht’ noemen, omdat ze zelf geen leeuwen zijn! Evenwel: ‘Sie heissen sichselbst nicht die Schwachen, sie heissen sich die “Guten”… (19) Want dat het zwakke, zieke, miserabele er de toon zet en al het sterke, gezonde en voorname compromitteert en verdacht maakt, dat vergiftigt de cultuur van zijn dagen in de ogen van Nietzsche. ‘Was ist schädlicher, als irgend ein Laster? – Das Mitleiden der Tat mit allen Misratenen und Schwachen – das Christentum. (Antichrist, 8) En even verder: ‘Mitleiden ist die Praxis des Nihilismus’. (11) Dat wil zeggen: van de ontkenning en de ontbinding van alle gezonde levenswil en levensbeaming. De nietzscheaanse mens distantieert zich van al dat zwakke, zieke, meelijwekende om trots en dapper te kunnen leven vanuit zijn natuurlijke en gezonde instincten. Maar men vreesde dit type mens en van de weeromstuit kweekte men ‘das Haustier, das Herdentier, das kranke Tier Mensch, – der Christ…’ (ibidem, 9)

De darwiniaanse ‘struggle for life’ en ‘the survival of the fittest’, als de grondbeginselen in de organische natuur, trekt Nietzsche hier zonder meer door naar het leven van de mens en de samenleving. Elk zijnde is een ‘conatus essendi et persistendi’, een poging er te zijn en zich in het zijn te handhaven. Maar wat in het planten- en dierenrijk ‘natuur’ is, is in de mensenwereld misère. Pascal zei dat al.

Hier naderen we het punt waarop Karl Barth Nietzsches mensopvatting zal kritiseren en zal diskwalificeren als ‘Humanität ohne den Mitmenschen’. Overigens moeten we goed zien dat Nietzsche daarin een traditie vertegenwoordigt die sinds de Renaissance in Europa toonaangevend is in het denken over de mens en misschien nog meer in de levenspraktijk. Deze mens is een eenling en in fiere eenzaamheid zichzelf, zonder onder dit laatste te lijden. Integendeel, hij ‘viert het zijn’ (zou je kunnen zeggen) in de oneindige veelheid van de verschijnselen en in de talloze mogelijkheden zich te verrijken en te ontplooien. ‘Comme une force joyeuse qui va’, om het met Levinas te zeggen. Maar dan zonder zich daarin heilzaam te laten onderbreken door de verschijning en de beschuldiging van de andere mens, die hem daarin decentraliseert en hem daarmee juist op zijn menselijke plaats zet. De mens die Nietzsche voor ogen heeft is de mens van de zelfbeaming en van ‘das grosse Jasagen’ tegen het leven, ook het leven in zijn smartelijkheid en ongerijmdheid. Hij weigert de vlucht in de illusies van een hogere waarheid of een beter leven. De ons verschijnende werkelijkheid is de enige en ware werkelijkheid. Het verschil tussen schijn en waarheid valt weg. Er is geen hogere of diepere werkelijkheid en elke overschrijding van deze werkelijkheid is verraad van het leven en ontrouw aan het aardse. Het christendom met zijn hiernamaalsgeloof is ‘das grösste Verbrechen’ dat er tot dusver op aarde heeft plaatsgevonden.

Het is in deze mensopvatting van de oorspronkelijk eenzame enkeling dat Barth zich diametraal tegenover Nietzsche moet opstellen en hem radicaal moet tegenspreken. Want menselijkheid (of ook wel ‘de menselijke natuur’) is volgens Barth medemenselijkheid a limine, van stonde aan. ‘Unmenschlichkeit ist aber jede angebliche Menschlichkeit, die nicht schon von der Wurzel und von Haus aus Mitmenschlichkeit ist’ (272) Niet als enkeling is de mens als mens geschapen, maar in de dualiteit van ‘Ich und Du’, in de veelzeggende, sprekende tweeheid van man en vrouw. De mens is dus mens-met-de-mens vanaf den beginne. Zoals er geschreven staat: ‘Niet goed is het dat de mens alleen zij’.

Niemand heeft, bij mijn weten, deze stelling zo gedecideerd betrokken en verdedigd als Karl Barth. Ook Martin Buber en Levinas niet. Louter fenomenologisch is het evenwel niet aantoon- of bewijsbaar dat de mens in relatie tot zijn medemens, ‘in der Begegnung von Ich und Du’ zichzelf is. En dat hij dus zijn medemens niet als een hem vreemde of als een rivaal of als een vijandige tegenstander aantreft en tegemoet treedt en dan alleen in diens onderwerping zichzelf handhaaft en doorzet. Dat de mens oorspronkelijk en uiteindelijk werkelijk mens is met en door de ander, die zijn medemens is, dat is evenwel (moeten we zeggen) een zaak van geloof; van geloof op grond van het openbaringsgetuigenis. Barth zegt dat zelf ook: ‘Es geht hier gewiss um ein Glaubensgeheimnis, zu dessen Entdeckung wir auf Gottes Offenbarung angewiesen sind.’ (246) Maar zonder bevestigingen in de levenservaring is dat geloof toch niet. In de wederzijdse begroeting en ontmoeting, in erkenning en waardering, het zien en gezien worden, het bijstand verlenen en ontvangen is of wordt de mens ook merkbaar en zichtbaar zichzelf en dat alles van harte graag, ‘in Freiheit des Herzen’. Het kan dus niet zo zijn dat de overeenstemming van de menselijke bestemming en de menselijke natuur ‘völlig und prinzipiell verborgen’ is. (244) Het geloof doet hier ook zien en de christologie wordt aangevuld en bevestigd door ‘ein bisschen Lebenskunde’ (350); door een helder en open oog voor het menselijke. Ook buiten de openbaringskennis wordt dan ook wel gezien en geweten dat de mens zichzelf is of tot zichzelf komt met, voor en door de ander, die zijn broeder of zuster is. Daar is men niet volstrekt blind voor, zoals ook blijkt in de antropologieën van de ‘heiden Confucius, de atheïst Feuerbach en de jood Buber’. (333)

‘Ich bin, indem Du bist.’ (296) Deze grondvorm van de menselijkheid heeft een zekere evidentie en gaat nooit helemaal verloren. Ook de zondaar blijft immers schepsel en zijn oorspronkelijke, goed geschapen en op de ander aangelegde natuur kan nooit zijn medemenselijkheid te niet doen, net zo min als ze zijn onmenselijkheid of anti-menselijkheid excuseren. De zonde moet vanuit de schepping gezien een ‘onmogelijke mogelijkheid’ heten.

Barth kritiseert in Nietzsche de hele traditie van de moderniteit die uitgaat van de enkele en eenzame mens als het begin van alle dingen. De medemens is er accidenteel en niet essentieel voor zijn menselijkheid. ‘Seiendes das es in seinem Sein um dieses selbst geht’. (Heidegger) Nietzsche heeft de diepste intentie van de moderniteit alleen maar matelozer en ongeremder, maar – men kan ook zeggen – eerlijker uitgesproken en vertegenwoordigd. Het gaat, aldus Barth, om ‘der Geist der ganzen europaïschen Humanität, wie sie sich seit dem 16. Jahrhundert gestaltet und entfaltet hat’. (281) De wereld en ook de medemens worden er ondergeschikt gemaakt aan het eigen bestaan. Veroverd, gedomesticeerd, gekoloniseerd, toegeëigend, kortom opgenomen in het eigen levensproject. Dit mensentype is dominant in het denken van de moderniteit en niet minder in de maatschappelijke en mondiale praktijk.

Nu, dit wordt dus door Barth fundamenteel ter discussie gesteld. Medemenselijkheid is constitutief voor het menselijk bestaan. Niettemin is het uitgaan van het eenzame ‘ego sum’ in hoge mate karakteristiek en haast volstrekt vanzelfsprekend voor de moderne tijd en we kunnen bepaald niet zeggen dat Nietzsche in dit mensbeeld niet ook gevangen heeft gezeten. Hij is er misschien het meest uitgesproken voorbeeld van. Het ‘ego sum’ als het machtige en op macht, succes en prestige gerichte centrum waar alles van uitgaat en waar alles om draait. Alleen het geniale, heroïsche, heilige rechtvaardigt volgens Nietzsche het overigens zin- en doelloze bestaan en daar moet al het middelmatige dienstbaar aan zijn of desnoods aan opgeofferd worden. Het project van de moderniteit omvat zeker ook de andere mens, waarmee het ik zich op duizend verschillende wijzen moet uiteenzetten. Goedschiks of kwaadschiks. Moreel of immoreel. Maar dat ik is in al zijn successen en mislukkingen ‘zuerst und zuletzt … ganz allein’. (Barth, 276)

Barth stelt ons via Nietzsche de indringende vraag of in ons mens- en zelfbeeld niet een uiterst bedenkelijke antropologie ons ernstig parten speelt. Een mensbeeld dat het leven en samenleven stuwt, ondersteunt en tenslotte rechtvaardigt. Ieder leeft voor zichzelf en ieder sterft voor zichzelf. Oorspronkelijk en uiteindelijk. Dat dus geheel anders dan bij Paulus!

Gaat de kunst van het samenleven, de ‘ars politica’ ook niet uit van dat principe? Het is op zijn best een politiek van geven en nemen, van contracten en compromissen om de strijd van allen tegen allen enigszins te verzachten. We leven niet voor en door elkaar, maar de een tegen de ander, ten koste van de ander. Klasse tegenover klasse, natie tegenover natie, ras tegenover ras religie tegenover religie. Het lijkt niet anders mogelijk te zijn. Een eeuwig gedrang om onze plaats onder de zon in te veroveren, te verdedigen en te behouden. Wie is de eerste, wie de sterkste of de slimste? Respect en tolerantie tegenover de ander lijken de hoogst haalbare maatschappelijke deugden om de sociale vrede te bewaren, maar (kunnen we ons afvragen) is er dan geen fundamentelere verbondenheid tussen menselijke wezens waarin het leven van de een dat van de ander draagt, oproept en bezielt? Maar het moderne leven weet niet van deze oorspronkelijke, noch dan ook van een uiteindelijke vrede tussen mensen. Het blijft altijd dringen en duwen tussen mensen. Grof of subtiel ellebogenwerk.

Barth houdt vast aan die wezenlijke verbondenheid van mensen tegen alle verschijnselen van het tegendeel in. De medemens is mij een broeder of zuster, een permanente gezel op mijn levensweg die mij in vrijheid mezelf doet zijn. Ik dank mijzelf aan deze ander die mens met mij is en ik schenk hem op mijn beurt mijn erkentelijkheid en dankbaarheid.

Eenzaamheid moet dan een val heten, waaruit we ook steeds weer worden opgericht of het is een bedrieglijke illusie vanuit een verkeerd zelfbeeld of mensbeeld. Het moderne leven is er evenwel in hoge mate de dupe van. Maar in het zien van en het gezien worden door de ander leeft de mens en kan hij zichzelf zijn. In deze dualiteit is de mens geschapen en al wordt dat soms of vaak tot in de onherkenbaarheid toe verduisterd, het wordt niet ongedaan gemaakt. We zijn mens onder het oog en voor het aangezicht van de ander, die onze medemens is. Altijd weer geroepen en gezien, nooit volstrekt op onszelf aangewezen of totaal verlaten. Maar ook dat is een zaak van geloof, dat niet altijd en steevast in ervaringen bevestigd wordt.

Nietzsche is ongetwijfeld indrukwekkend in zijn lucide scherpzinnigheid waarin hij de menselijke ziel en de menselijke cultuur doorlicht, zij het dan vaak meer scherpzinnig dan fijnzinnig! Maar het perspectief op het mens-zijn dat hij opent kan ons toch volstrekt niet overtuigen. Graag toegegeven, het menselijk bestaan belooft en bevat meer dan wat het doorgaans (‘durchschnittlich’) biedt en te zien geeft en de idee van de ‘Übermensch’ (al lijkt het me geen gelukkige term) is dan ook niet zonder meer verwerpelijk. Evenwel de gestalte van Cesare Borgia, die Nietzsche opvoert als de verschijning van deze mens in de tijd van de Renaissance kan toch niet overtuigen, om van Napoleon als de schoonste vrucht van de Franse Revolutie maar te zwijgen!

Dat het leven een ‘surplus du sens’ bevat, dat we onszelf onthouden of dat ons onthouden wordt, mag dan waar zijn, in de richting van een ‘macho-cultuur’ moeten we het toch maar niet zoeken. Zeker, het leven kan en mag wellicht wat vrolijker, vrijer en dapperder geleefd worden dan het met name ook in de christelijke traditie het geval was en is. Dat is Nietzsche toe te geven, maar als dat ten koste gaat van de zwakke en de kleine mensen is dat een onbegaanbare en ons versperde weg. We mogen en moeten immers weten dat de sterke en trotse zielen zich niet langer kunnen losmaken van die stoet van armen en ongelukkigen, die een bondgenoot en broeder gevonden hebben in de gekruisigde en opgestane Messias Jezus. Hij immers heeft zich met hen geïdentificeerd en heeft hen doen opstaan en tot leven gewekt. Heel die optocht van onaanzienlijken en nietswaardigen (uit 1 Cor 1: 27 e.v.), die in Hem een stem hebben gekregen en een been om op te staan; en, ja, zij zullen de rijken en machtigen beschamen en hun een kwaad geweten bezorgen.

Dat wil zeggen: een geweten als ‘conscientia’, als een medeweten en mededogen met de ander die ons nabij komt en aankijkt. Dat weten maakt de mens menselijk. Want de gewetenloze en liefdeloze mens kan de waarachtige mens niet zijn.

Beter en scherper dan de meeste van zijn tijdgenoten heeft Nietzsche ons de ogen geopend voor wat in het evangelie en het christelijk geloof centraal staat namelijk dat Christus als de verworpene alle ‘verworpenen der aarde’ representeert en ons voor ogen stelt en dat hij in zijn opstanding hen als nieuwe, strijdvaardige en vrijmoedige mensen leven doet.

Heftig en beslist heeft Nietzsche dat afgewezen in zijn ‘kruistocht tegen het kruis’. Maar het strekt hem tot eer dat hij deze kern van het evangelie in alle scherpte heeft aangewezen. ‘Es war gut gezielt’, zegt Barth hiervan.

(januari 2016; lezing voor het gezelschap ‘Simplex Cognitio’ te Amsterdam; niet eerder gepubliceerd)

Literatuur

• Franz Rosenzweig, De ster van de verlossing. Delft 2000. pag. 9 e.v.
• Karl Barth, K.D. III-2. pag. 276-290 e.v.
• Hans Küng, Existiert Gott? München 1978. pag. 381-471
• Friedrich Nietzsche, Der Antichrist en Ecce homo. München, Wilhelm Goldmann Verlag. z.j.