Antropologie als hermeneuse van het menselijke
‘Maar hij was Gajus niet’
Aan deze bijdrage ligt een lezing ten grondslag, die ik hield voor de G. S. V. 'Voetius' in april 1995. De oorspronkelijke tekst is een weinig ingekort en op ondergeschikte punten enigszins gewijzigd. (Rens Kopmels)
Het is goed dat de conferentieleiding de vraag naar de mens enigszins historisch heeft gesitueerd. Het moet gaan om de mens in de moderne, respectievelijk post-moderne tijd, tegen de achtergrond van de grote en veelszins verbijsterende gebeurtenissen van deze eeuw, met name het 'armageddon' (de wereldbrand) van W. O. II, waarvan we toch mogen aannemen dat die de mens niet in de koude kleren is blijven zitten.
Ik deel die veronderstelling, maar wil hier toch melding maken van een sterk relativerende opmerking van Karl Barth uit 1948, waarin hij zegt met het oog op die verbijsterende gebeurtenissen: 'Die Menschheit hat ein Zähes leben'. Barth zag er niet veel van dat de mens een ander was geworden na alles wat hij had meegemaakt. Alles gaat gewoon door: "völlig unberührt, gänzlich unbelehrt, in keinem ernsthaften Sinn anders heute als ehegestern... Der Herr war nicht im Sturm, nicht im Erdbeben, nicht im Feuer (1 Kön. 19: 11). Nein, wirklich nicht.'
Deze nuchtere observatie van Karl Barth is bij velen blijven hangen en wordt nog vaak met instemming aangehaald, maar toch kunnen we het er niet helemaal mee eens zijn. Grote en verbijsterende gebeurtenissen in het leven van volken en mensen hebben tijd, veel tijd, nodig om ten volle tot het bewustzijn door te dringen. De verwerking van de Tweede Wereldoorlog b.v. kost en neemt veel tijd, zoals we ons dat in de dagen van gedenken (mei 1995) vijftig jaar na dato opnieuw realiseren. Misschien wisten we in 1948 nog nauwelijks wat ons overkomen was.
Overigens is het Barth's theologie zeker niet eigen ons in te scherpen dat de mens 'altijd dezelfde' zou blijven in wat hem overkomt en in wat hij doet. Integendeel: in overeenstemming met belangrijke wijsgerige inzichten ontwikkeld in de 20-ste eeuw, maar ook steeds voeling houdend met de bijbelse ondergrond in heel zijn theologisch denken, zegt Barth in datzelfde antropologische deel van zijn dogmatiek: 'Das Sein des Menschen ist eine Geschichte' (2). De mens heeft geen onveranderlijk wezen, de mens is ook geen onveranderlijk wezen, maar hij is wezenlijk historisch. Hij Hij is geen 'espèce naturelle' (natuursoort), maar 'une idée historique', zoals in ongeveer diezelfde tijd de Franse filosoof Merleau Ponty het treffend uitdrukte (3). En een bijbels-theologisch steunpunt zou deze antropologische gedachte kunnen vinden in het schepingswoord in Gen. 1: 26, 27, waar God de mens schept 'tot zijn beeld' en niet als de planten en de dieren 'naar hun aard'. Om deel te hebben en deel te nemen aan Gods geschiedenis met mens en wereld is de mens op het toneel geplaatst. Als een bondgenoot van deze God, wiens zijn 'ein Sein-in-der-Tat' is.
De mens is wezenlijk historisch. Dat is in ieder geval een ingrijpende en vérstrekkende antropologische uitspraak. Wat de mens is kunnen en mogen we niet abstraheren van wat hij doet en gedaan heeft, van wat hem overkomt, wat hem geschiedt. Niet een in zichzelf besloten zijnde is de mens, waarbinnen zich hoogstens veranderingen kunnen voordoen als variaties van zijn onveranderlijk wezen, maar hij kan in de ontmoeting met het andere (of de ander) ver-anderen tot in de kern van zijn bestaan. De mens is vatbaar voor geschiedenis en máákt, zeker collectief gezien, ook zelf geschiedenis. Het nieuwe, vreemde, andere dat hem overkomt en bezoekt blijft hem niet in de koude kleren zitten. Hij blijft er niet dezelfde onder, maar overschrijdt wat hij tot dusverre was in nieuwe uitingen, woorden en daden. De mens is wezenlijk die misschien weinig samenhang vertonende, rijkelijk grillige reeks uitingen en lotgevallen. Een rafelig weefsel, een moeilijk te ontcijferen tekst van aandoeningen en expressies, van verlangen en frustratie, van succes en nederlaag, van aspiratie en inspiratie. Daarachter verbergt zich niet een geheim wezen dat zich alleen maar in verschillende verschijningen zou manifesteren, maar in de grond van de zaak hetzelfde zou blijven.
Zo'n wezen van de mens is een fictie, waarschijnlijk een ideologische fictie, waarin een belang schuilgaat en waarmee een praktijk gerechtvaardigd wordt. Het wezenlijke van de mens ligt precies in dat overigens onvoltooide geheel van wat hem gebeurt en van wat er van hem uitgaat en zich neerslaat in de objectiviteit van de wereld, de cultuur. Dáár heeft de antropologie de mens te zoeken en te volgen: in diens onvoltooide geschiedenis, in diens verhaal met een open einde. Want 'het is nog niet geopenbaard, wat wij zijn zullen...' (1 Joh. 3: 2), al betekent dat niet dat we ten aanzien van het wezen en de bestemming van de mens volmaakt in het duister tasten. We zijn in de antropologie niet tot agnosticisme veroordeeld, tot een schouderophalend niet-weten. Dat is ons zelfs niet geoorloofd. We weten en hebben te weten minstens wat ón-menselijk is in het licht van wat ons aangaande de mens geopenbaard is.
De wezenlijke historiciteit van de mens is in ons tijdvak onvergetelijk uitgedrukt in de existentialistische formule: 'l'existence précède l'essence'. Het bestaan gaat bij de mens vooraf aan diens wezen. Het onbepaalde dát aan wát van de mens. De mens ligt niet vast op zijn vermeende essentie, zijn 'natuur' en hij mág er zichzelf en de ander ook niet op vastleggen. Dat heet (bij Sartre) 'mauvaise foi' (kwade trouw). Immers: 'liberté oblige'!
Dat is nog steeds een zuiver en onopgeefbaar gezichtspunt te achten, al ligt bij de existentialisten met hun geringe besef van de passiviteit en de ontvankelijkheid van het bestaan het accent wel erg eenzijdig en ontoelaatbaar op wat de mens in zijn vrije acten van zichzelf maakt. Daardoor is antropologie van existentialistische snit ook merkwaardig on-historisch. De mens roept hier zichzelf in een eindeloze serie acten tevoorschijn uit de botte feitelijkheid van zijn bestaan, maar hij wórdt nauwelijks tevoorschijn geroepen door zijn weggenoten in de geschiedenis of geëvoceerd en gedragen door een gemeenschappelijke geschiedenis. Dat voert in een antropologisch slop. En in het structuralisme, dat het existentialisme in Frankrijk afloste, neemt het onpersoonlijke gebeuren in maatschappij en wereldgeschiedenis de antropologische regie over. Het zichzelf kiezende en ontwerpende subject wordt dan gereduceerd tot een machteloos gebaar, wat gesticulatie zonder veel effect. De mens wordt dan vrijwel geheel ingeschreven in het anonieme zijnsgebeuren. 's Mensen eigenheid is niet meer dan een tekening op het strand die straks door de zee wordt weggewist. Hoe dit ook zij: de radicale historiciteit van de mens, waaraan we menen te moeten vasthouden, heeft uiteraard consequenties voor de kennis van de mens en het menselijke en dus ook voor de antropologische bezinning. Willen we de mens als mens verstaan en ter sprake brengen dan zullen we hem moeten verstaan op de rechte of kronkelige lijn van zijn levensgeschiedenis en niet als exemplaar van zijn soort.
Niet dat dat laatste overigens volstrekt misplaatst zou zijn. Als de mens niet óok als een 'specimen' van het 'genus humanum' beschouwd en benaderd kon of mocht worden, dan konden artsen, psychologen, onderwijzers, maatschappelijk werkers e.d. hun werk eenvoudig niet doen. De arts beluistert mijn hart en longen als het hart en de longen van het 'genus' mens en doet me daarin vooralsnog geen onrecht. Maar de goede huisarts zal - zeker als ik vaker met wat vage klachten bij hem of haar me aanmeld - ook weet hebben van mijn particuliere omstandigheden en mijn persoonlijke geschiedenis. Hij zal brokstukken (want dat zijn het altijd) van mijn levensverhaal opvangen, aanhoren, proberen te verstaan. Hij doet dat trouwens als arts (en niet bij wijze van vriendelijk-mensenlijke bijkomstigheid!), want ook lichamelijke klachten en sommige kwalen hangen samen met de levensgeschiedenis. Hij zal vervolgens die verhaal-fragmenten voor zichzelf of ook ten aanhore van de patiënt trachten te interpreteren. Zo word ik dan als de mens die ik bén beoogd en gehoord. Gekènd.
Weliswaar is deze praktisch-existentiële kennis, die ontstaat en groeit in omgang en gesprek (en daar van eminent belang is, zoals elke huisarts en ook elke pastor zal weten) nog geen antropologische, laat staan 'wetenschappelijke' kennis, maar antropologie als enigszins systematische leer zal zeker niet van deze pré-reflexieve kennis van de mens in omgang en ontmoeting mogen afzien. Het particuliere verhaal is juist een onvervangbare bron van antropologische kennis als we tenminste recht willen doen aan wat nu net wezenlijk is voor de mens n.l. dat hij niet zozeer een geschiedenis heeft, maar 'eine geschichte' is en in zoverre onverwisselbaar en onherhaalbaar. Uniek. Deze mens. Een naam, die hij als enige draagt.
Ik ben me er terdege van bewust dat er op dit punt de nodige kennis- en wetenschaptheoretische vragen en bedenkingen kunnen rijzen. Van het concrete als het concrete zou geen betrouwbare, redelijke en overdraagbare kennis mogelijk zijn. Het bijzondere is het bijzondere tegen de achtergrond van het algemeen en het wordt vanuit het algemene benaderd en gekend, gevat en opgevat. 'Individuorum non est scientia', luidt hier de klassieke formulering, die ons geducht parten kan spelen als we de mens willen kennen in zijn eigen levensverhaal, als een eigen zelf.
Ik kan er niet al te diep op ingaan, maar meen toch te mogen zeggen dat de mens in zijn omgang met zijn medemens (en met zichzelf!) al op een pré-reflexief en zelfs pré-verbaal niveau een interpreterend wezen is. Bestaan is althans voor de mens vérstaan. De mens is al een 'ontoloogje', een zijnzegger, een zijnsonthuller op het meest elementaire niveau. Dit in eerste instantie praktisch-existentiële verstaan kan vervolgens geverbaliseerd worden, zodat er al enig verhaal in komt, om tenslotte in een geordend, samenhangend verhaal ter sprake te worden gebracht, tot in de romanvorm toe. De roman-literatuur is dan ook een secundaire, maar daarom niet minder belangrijke antropologische kennisbron.
Waarom zouden we eigenlijk niet volstaan met 'narratio' als het om de kennis van de mens en het menselijke gaat? Daarin lijkt de uniciteit van iemands biografie nog het best gewaarborgd. Waarom zouden we overgaan tot een begripsmatig en reflexief vertoog, tot antropologie in algemene termen? Nu, ik zou denken dat we overgaan tot begripsvorming als we elkaar in onze verhalen toch nog niet of toch niet meer begrijpen. Begrippen verduidelijken en dammen de veelzinnigheid van de woorden in. Het verstaan van het menselijke wordt er bewuster en overdraagbaar door, maar in de antropologie verheffen we ons niet boven de historiciteit van het geleefde leven in een onaantastbare algemeenheid. Antropologie blijft vertolking (hermeneuse) van het concreet geleefde leven en keert daar steeds naar terug. De zin van de antropologie ligt in die terugkeer naar de omgang met de mens in de praxis van het samen-zijn en samenléven. Die worden erdoor verdiept en verrijkt.
Als de mens wezenlijk een particuliere geschiedenis, een verhaal apart is, dan zal de antropologische bezinning daaraan recht willen doen. Ze mag niet blijven steken in algemene bepalingen en de implicaties daarvan. De antropologie begint pas als we stellen dat de mens een eindig, een lichamelijk, een behoeftig, een sterfelijk of ook een historisch wezen is. Dat zijn de startschoten, maar dan moet de wedstrijd nog gelopen worden. In die algemene bepalingen, hoe ter zake ook, dreigt het eigenlijk menselijke in zijn onherhaalbare historiciteit uit het zicht te verdwijnen, niet ter sprake te komen.
Mij trof een passage uit een verhaal van Leo Tolstoi uit 1886 'De dood van Iwan Iljitsj'. (4) Als deze Iwan, die getroffen is door een duistere en slopende ziekte, beseft dat hij sterven moet, schiet hem het bekende, klassieke syllogisme te binnen dat luidt: 'Gajus is een mens / de mens is sterfelijk, / (dus) is Gajus sterfelijk'.
Dat had Iwan altijd al geweten en het had hem altijd volkomen juist geschenen ten opzicht van Gajus. 'Zeker (denkt hij bij zichzelf) Gajus is sterfelijk, en het is heel normaal dat hij doodgaat - maar ik, Wanja, Iwan Iljitsj, met al mijn gevoelens en gedachten - dat is heel wat anders. Het kan niet, dat ik zou behoren te sterven.'
'Gajus was een mens in het algemeen. Maar hij was Gajus niet, geen mens in het algemeen... hij was Wanja, met zijn vader en moeder... , met alle vreugden en droefheden, alle heerlijkheden van de kindertijd, de jeugd, de jongensjaren... Kuste Gajus soms zó de hand van zijn moeder en ruiste voor Gajus zó de zijde van moeders geplooide rok?'
Zeker, de mens is sterfelijk, maar dat Iwan Iljitsj moet sterven is nog een ander verhaal. Dat verhaal vertelt Tolstoi ons en dat verhaal mag de antropologie niet overslaan, omdat het alleen maar Iwans verhaal zou zijn en niet zonder meer voor elk mens zo zou gelden.
Maar voor deze Iwan ligt er geen troost en verlichting in de gedachte dat hij in zijn vroege dood 'de weg van alle vlees' gaat. Zó kan hij zich niet voegen in de algemene en niet onredelijke gang van zaken in het mensenleven. Gajus is sterfelijk. Dat is logisch, dat is in zijn mens-zijn geïmpliceerd. Maar hij, Iwan, is Gajus niet. Hij heeft een eigen historie en die historie is hij. Is het niet ongerijmd dat die plotseling afbreekt? In alle scherpte en pijnlijkheid beseft Iwan dat hij niet eenvoudig een casus van de algemene soort is. Zo althans kan en wil hij zijn dood niet aanvaarden.
Daarin is hij een typisch modern, misschien wel post-modern mens, tot wiens bewustzijn het is doorgedrongen dat hij niet eenvoudig het levenspatroon en het levenontwerp van zijn voorgeslacht herhaalt, maar zichzelf is in zijn unieke levensgeschiedenis.
Wil antropologie adequaat zijn en het wezenlijke van de mens recht doen wedervaren, dan wortelt ze in de aandacht voor de mens in zijn specifieke geschiedenis en bestaat ze in een eerbiedige hermeneuse van de tekst van diens biografie. De antropologie vraagt niet zozeer naar het (algemene) wezen van de mens dan wel naar 's mensen naam! Daar kunnen we misschien geen begrip, geen kennis ván hebben, maar wél begrip vóór, kennis áán hebben in de praxis van ontmoeting en omgang. Kennis, die niet tot sprakeloosheid veroordeeld is en mededeelbaar gemaakt kan worden in redelijke begrippen. De zin van de antropologische reflectie ligt evenwel niet in het oprichten en vormen van mensbéélden, maar in de terugkeer naar de omgang met de mens. Ze opent en scherpt ons de ogen en oren, ze verdiept de ontvankelijkheid voor het verhaal van de mens in zijn eigenheid. Antropologie (zou ik durven stellen) dient het pastoraat, de herderlijke zorg en aandacht voor de ander, voor elkaar. Misschien is pastoraat méér dan zorg en aandacht voor de ander, maar het is in ieder geval niet minder en het is in een maatschappij die de mens op zijn functionaliteit aanziet en vastlegt een werk van een hoog humaan gehalte. Wellicht ons aller opdracht.
De mens in zijn uniciteit. Dat is misschien ook de mens in zijn eenzaamheid, in zijn zinloze uniciteit. Want het leven wordt even ongerijmd als de dood van Iwan Iljitsj als geen oor mijn verhaal hoort en niemand mijn biografie leest. Waarom dan nog spreken, schrijven, dichten of bidden? Het op zichzelf absurd unieke, het contingente van mijn bestaan zonder dat het een rechtvaardigende grond heeft in het zijn (van de natuur, de cultuur, de geschiedenis), wordt pas zinvol als het in zijn uniciteit wordt bedoeld en beoogd, begroet, gekend en bemind. Want het kennen van de mens en het menselijke voltrekt zich in de modus van de belangeloze liefde. Buiten de sfeer en de ruimte van deze liefde zullen we de mens in diens eigenheid en onvervangbaarheid nooit echt kennen.
Elk mens heeft zijn eigen verhaal of hij nu de gelegenheid krijgt dat te verhalen of niet. Nu is het kenmerkend voor de post-moderne tijd dat we te maken hebben met een veelheid van verhalen zonder dat die een eenheid vinden in de samenbindende kracht van de nationaliteit, de cultuur of een gemeenschappelijke geschiedenis. Die identificerende kracht is althans in de binnenste cirkel van onze cultuur in verval geraakt. Ieder mens staat op zichzelf, leeft voor zichzelf en sterft voor zichzelf. Een gemeenschappelijk en verplichtende oriëntatie ontbreekt. De westerse wereld is een gedesoriënteerde wereld.
Betekent dat nu dat alle verhalen even goed, mooi en waar zijn? Waar zou je immers een maatstaf, een criterium vandaan halen dat boven de historiciteit uitrijst? Er zijn toch alleen maar geschiedenissen in eindeloze veelheid? Er is toch geen bevoorrechte cultuur of een preferente menselijkheid?
Neen, zo kunnen we dat inderdaad niet staande houden. Zulks leidt alleen maar tot subtiele of minder subtiele vormen van imperialisme of kolonisatie. We vormen de ander en het andere naar ons beeld, om niet te zeggen dat we daarin de ander onder de voet lopen. Daar zijn we terecht huiverig voor. En als we op de tenen van ons postmoderne morele besef gaan staan kent ons begrip voor de ander geen grenzen...
We moeten ook niet met ons morele oordeel klaar staan en ons daarin boven de geschiedenis en de mensen in hun geschiedenissen verheffen. Maar toch menen we te moeten en te kunnen zeggen dat de geschiedenis en de geschiedenissen ónder een oordeel staan en dat het niet onverschillig is wie we zijn in onze geschiedenis en hoe ons levensverhaal eruit ziet.
Immers: al onze verhalen zijn verhalen voor het aangezicht van de A(a)nder; de A(a)nder, die ons verschijnt en verschenen is komend van gene zijde van onze wereld, vanáchter de horizont van ons eigen en vertrouwde wereldje. De A(a)nder ons niet gelijk, in onophefbare alteriteit.
Het lijkt in de post-moderne tijd een 'vivre sa vie' en daarmee uit. Onverschillig hoe, want wie zal oordelen en met welk oordeel? Ook dat oordeel is historisch bepaald en niet bij machte zich boven de geschiedenis te verheffen. Maar we leven ons leven, we bevinden (en bevonden ons altijd al) onder het oog van de A(a)nder, voor diens aangezicht. Niet straffeloos ontwijken kunnen we het woord, de vraag, de smeking, het gebod van de A(a)nder, die onze weg kruist en die ons levensontwerp (heilzaam) verstoort. We zijn mens als aangesproken, ondervraagde, in de verantwoordelijkheid gestelde mensen. Juist daarin precies ligt de zin van onze uniciteit. Op mij en niet op geen ander is het oog van mijn naaste gericht, wie ik verder ook zijn mag. Daarin is mijn subjectiviteit onuitwisbaar, hoe zeer die ook verder verdwijnt in de anonimiteit van het zijnsgebeuren. Daarin valt ook een beslissing over mijn menselijkheid. Zal ik te boek staan als een mens of als een ónmens als een barmhartige of als en ónbarmhartige? Dat oordeel is gelegd in de hand, in de mond van 'de man die onder de rovers is gevallen' (Lucas 10: 36)
Tot slot: antropologische bezinning en reflectie kan in geen geval in neutraliteit volharden. Het kan niet alleen maar gaan om de hominiteit van de mens, maar het zal moeten gaan om diens humaniteit, om 's mensen menswaardigheid en zijn onopgeefbare verantwoordelijkheid
Theologische antropologie, hoe 'schicksalhaft' verbonden ook met de wijsgerige (zoals Van Niftrik eens zei) is antropologie in het kritische licht van de gekwalificeerde geschiedenis, welke op naam staat van onze Heer Jezus Messias. In Hem is de mens ons verschenen en de menselijkheid aan het licht gekomen. Hij is de 'kritès' (de Richter), waardoor God de aardbodem rechtvaardig zal richten. Ook in het post-moderne tijdperk.
Uit: In de Waagschaal. Nieuwe Jaargang 25 Nr.8 (8 juni 1996)
Het is goed dat de conferentieleiding de vraag naar de mens enigszins historisch heeft gesitueerd. Het moet gaan om de mens in de moderne, respectievelijk post-moderne tijd, tegen de achtergrond van de grote en veelszins verbijsterende gebeurtenissen van deze eeuw, met name het 'armageddon' (de wereldbrand) van W. O. II, waarvan we toch mogen aannemen dat die de mens niet in de koude kleren is blijven zitten.
Ik deel die veronderstelling, maar wil hier toch melding maken van een sterk relativerende opmerking van Karl Barth uit 1948, waarin hij zegt met het oog op die verbijsterende gebeurtenissen: 'Die Menschheit hat ein Zähes leben'. Barth zag er niet veel van dat de mens een ander was geworden na alles wat hij had meegemaakt. Alles gaat gewoon door: "völlig unberührt, gänzlich unbelehrt, in keinem ernsthaften Sinn anders heute als ehegestern... Der Herr war nicht im Sturm, nicht im Erdbeben, nicht im Feuer (1 Kön. 19: 11). Nein, wirklich nicht.'
Deze nuchtere observatie van Karl Barth is bij velen blijven hangen en wordt nog vaak met instemming aangehaald, maar toch kunnen we het er niet helemaal mee eens zijn. Grote en verbijsterende gebeurtenissen in het leven van volken en mensen hebben tijd, veel tijd, nodig om ten volle tot het bewustzijn door te dringen. De verwerking van de Tweede Wereldoorlog b.v. kost en neemt veel tijd, zoals we ons dat in de dagen van gedenken (mei 1995) vijftig jaar na dato opnieuw realiseren. Misschien wisten we in 1948 nog nauwelijks wat ons overkomen was.
Overigens is het Barth's theologie zeker niet eigen ons in te scherpen dat de mens 'altijd dezelfde' zou blijven in wat hem overkomt en in wat hij doet. Integendeel: in overeenstemming met belangrijke wijsgerige inzichten ontwikkeld in de 20-ste eeuw, maar ook steeds voeling houdend met de bijbelse ondergrond in heel zijn theologisch denken, zegt Barth in datzelfde antropologische deel van zijn dogmatiek: 'Das Sein des Menschen ist eine Geschichte' (2). De mens heeft geen onveranderlijk wezen, de mens is ook geen onveranderlijk wezen, maar hij is wezenlijk historisch. Hij Hij is geen 'espèce naturelle' (natuursoort), maar 'une idée historique', zoals in ongeveer diezelfde tijd de Franse filosoof Merleau Ponty het treffend uitdrukte (3). En een bijbels-theologisch steunpunt zou deze antropologische gedachte kunnen vinden in het schepingswoord in Gen. 1: 26, 27, waar God de mens schept 'tot zijn beeld' en niet als de planten en de dieren 'naar hun aard'. Om deel te hebben en deel te nemen aan Gods geschiedenis met mens en wereld is de mens op het toneel geplaatst. Als een bondgenoot van deze God, wiens zijn 'ein Sein-in-der-Tat' is.
De mens is wezenlijk historisch. Dat is in ieder geval een ingrijpende en vérstrekkende antropologische uitspraak. Wat de mens is kunnen en mogen we niet abstraheren van wat hij doet en gedaan heeft, van wat hem overkomt, wat hem geschiedt. Niet een in zichzelf besloten zijnde is de mens, waarbinnen zich hoogstens veranderingen kunnen voordoen als variaties van zijn onveranderlijk wezen, maar hij kan in de ontmoeting met het andere (of de ander) ver-anderen tot in de kern van zijn bestaan. De mens is vatbaar voor geschiedenis en máákt, zeker collectief gezien, ook zelf geschiedenis. Het nieuwe, vreemde, andere dat hem overkomt en bezoekt blijft hem niet in de koude kleren zitten. Hij blijft er niet dezelfde onder, maar overschrijdt wat hij tot dusverre was in nieuwe uitingen, woorden en daden. De mens is wezenlijk die misschien weinig samenhang vertonende, rijkelijk grillige reeks uitingen en lotgevallen. Een rafelig weefsel, een moeilijk te ontcijferen tekst van aandoeningen en expressies, van verlangen en frustratie, van succes en nederlaag, van aspiratie en inspiratie. Daarachter verbergt zich niet een geheim wezen dat zich alleen maar in verschillende verschijningen zou manifesteren, maar in de grond van de zaak hetzelfde zou blijven.
Zo'n wezen van de mens is een fictie, waarschijnlijk een ideologische fictie, waarin een belang schuilgaat en waarmee een praktijk gerechtvaardigd wordt. Het wezenlijke van de mens ligt precies in dat overigens onvoltooide geheel van wat hem gebeurt en van wat er van hem uitgaat en zich neerslaat in de objectiviteit van de wereld, de cultuur. Dáár heeft de antropologie de mens te zoeken en te volgen: in diens onvoltooide geschiedenis, in diens verhaal met een open einde. Want 'het is nog niet geopenbaard, wat wij zijn zullen...' (1 Joh. 3: 2), al betekent dat niet dat we ten aanzien van het wezen en de bestemming van de mens volmaakt in het duister tasten. We zijn in de antropologie niet tot agnosticisme veroordeeld, tot een schouderophalend niet-weten. Dat is ons zelfs niet geoorloofd. We weten en hebben te weten minstens wat ón-menselijk is in het licht van wat ons aangaande de mens geopenbaard is.
De wezenlijke historiciteit van de mens is in ons tijdvak onvergetelijk uitgedrukt in de existentialistische formule: 'l'existence précède l'essence'. Het bestaan gaat bij de mens vooraf aan diens wezen. Het onbepaalde dát aan wát van de mens. De mens ligt niet vast op zijn vermeende essentie, zijn 'natuur' en hij mág er zichzelf en de ander ook niet op vastleggen. Dat heet (bij Sartre) 'mauvaise foi' (kwade trouw). Immers: 'liberté oblige'!
Dat is nog steeds een zuiver en onopgeefbaar gezichtspunt te achten, al ligt bij de existentialisten met hun geringe besef van de passiviteit en de ontvankelijkheid van het bestaan het accent wel erg eenzijdig en ontoelaatbaar op wat de mens in zijn vrije acten van zichzelf maakt. Daardoor is antropologie van existentialistische snit ook merkwaardig on-historisch. De mens roept hier zichzelf in een eindeloze serie acten tevoorschijn uit de botte feitelijkheid van zijn bestaan, maar hij wórdt nauwelijks tevoorschijn geroepen door zijn weggenoten in de geschiedenis of geëvoceerd en gedragen door een gemeenschappelijke geschiedenis. Dat voert in een antropologisch slop. En in het structuralisme, dat het existentialisme in Frankrijk afloste, neemt het onpersoonlijke gebeuren in maatschappij en wereldgeschiedenis de antropologische regie over. Het zichzelf kiezende en ontwerpende subject wordt dan gereduceerd tot een machteloos gebaar, wat gesticulatie zonder veel effect. De mens wordt dan vrijwel geheel ingeschreven in het anonieme zijnsgebeuren. 's Mensen eigenheid is niet meer dan een tekening op het strand die straks door de zee wordt weggewist. Hoe dit ook zij: de radicale historiciteit van de mens, waaraan we menen te moeten vasthouden, heeft uiteraard consequenties voor de kennis van de mens en het menselijke en dus ook voor de antropologische bezinning. Willen we de mens als mens verstaan en ter sprake brengen dan zullen we hem moeten verstaan op de rechte of kronkelige lijn van zijn levensgeschiedenis en niet als exemplaar van zijn soort.
Niet dat dat laatste overigens volstrekt misplaatst zou zijn. Als de mens niet óok als een 'specimen' van het 'genus humanum' beschouwd en benaderd kon of mocht worden, dan konden artsen, psychologen, onderwijzers, maatschappelijk werkers e.d. hun werk eenvoudig niet doen. De arts beluistert mijn hart en longen als het hart en de longen van het 'genus' mens en doet me daarin vooralsnog geen onrecht. Maar de goede huisarts zal - zeker als ik vaker met wat vage klachten bij hem of haar me aanmeld - ook weet hebben van mijn particuliere omstandigheden en mijn persoonlijke geschiedenis. Hij zal brokstukken (want dat zijn het altijd) van mijn levensverhaal opvangen, aanhoren, proberen te verstaan. Hij doet dat trouwens als arts (en niet bij wijze van vriendelijk-mensenlijke bijkomstigheid!), want ook lichamelijke klachten en sommige kwalen hangen samen met de levensgeschiedenis. Hij zal vervolgens die verhaal-fragmenten voor zichzelf of ook ten aanhore van de patiënt trachten te interpreteren. Zo word ik dan als de mens die ik bén beoogd en gehoord. Gekènd.
Weliswaar is deze praktisch-existentiële kennis, die ontstaat en groeit in omgang en gesprek (en daar van eminent belang is, zoals elke huisarts en ook elke pastor zal weten) nog geen antropologische, laat staan 'wetenschappelijke' kennis, maar antropologie als enigszins systematische leer zal zeker niet van deze pré-reflexieve kennis van de mens in omgang en ontmoeting mogen afzien. Het particuliere verhaal is juist een onvervangbare bron van antropologische kennis als we tenminste recht willen doen aan wat nu net wezenlijk is voor de mens n.l. dat hij niet zozeer een geschiedenis heeft, maar 'eine geschichte' is en in zoverre onverwisselbaar en onherhaalbaar. Uniek. Deze mens. Een naam, die hij als enige draagt.
Ik ben me er terdege van bewust dat er op dit punt de nodige kennis- en wetenschaptheoretische vragen en bedenkingen kunnen rijzen. Van het concrete als het concrete zou geen betrouwbare, redelijke en overdraagbare kennis mogelijk zijn. Het bijzondere is het bijzondere tegen de achtergrond van het algemeen en het wordt vanuit het algemene benaderd en gekend, gevat en opgevat. 'Individuorum non est scientia', luidt hier de klassieke formulering, die ons geducht parten kan spelen als we de mens willen kennen in zijn eigen levensverhaal, als een eigen zelf.
Ik kan er niet al te diep op ingaan, maar meen toch te mogen zeggen dat de mens in zijn omgang met zijn medemens (en met zichzelf!) al op een pré-reflexief en zelfs pré-verbaal niveau een interpreterend wezen is. Bestaan is althans voor de mens vérstaan. De mens is al een 'ontoloogje', een zijnzegger, een zijnsonthuller op het meest elementaire niveau. Dit in eerste instantie praktisch-existentiële verstaan kan vervolgens geverbaliseerd worden, zodat er al enig verhaal in komt, om tenslotte in een geordend, samenhangend verhaal ter sprake te worden gebracht, tot in de romanvorm toe. De roman-literatuur is dan ook een secundaire, maar daarom niet minder belangrijke antropologische kennisbron.
Waarom zouden we eigenlijk niet volstaan met 'narratio' als het om de kennis van de mens en het menselijke gaat? Daarin lijkt de uniciteit van iemands biografie nog het best gewaarborgd. Waarom zouden we overgaan tot een begripsmatig en reflexief vertoog, tot antropologie in algemene termen? Nu, ik zou denken dat we overgaan tot begripsvorming als we elkaar in onze verhalen toch nog niet of toch niet meer begrijpen. Begrippen verduidelijken en dammen de veelzinnigheid van de woorden in. Het verstaan van het menselijke wordt er bewuster en overdraagbaar door, maar in de antropologie verheffen we ons niet boven de historiciteit van het geleefde leven in een onaantastbare algemeenheid. Antropologie blijft vertolking (hermeneuse) van het concreet geleefde leven en keert daar steeds naar terug. De zin van de antropologie ligt in die terugkeer naar de omgang met de mens in de praxis van het samen-zijn en samenléven. Die worden erdoor verdiept en verrijkt.
Als de mens wezenlijk een particuliere geschiedenis, een verhaal apart is, dan zal de antropologische bezinning daaraan recht willen doen. Ze mag niet blijven steken in algemene bepalingen en de implicaties daarvan. De antropologie begint pas als we stellen dat de mens een eindig, een lichamelijk, een behoeftig, een sterfelijk of ook een historisch wezen is. Dat zijn de startschoten, maar dan moet de wedstrijd nog gelopen worden. In die algemene bepalingen, hoe ter zake ook, dreigt het eigenlijk menselijke in zijn onherhaalbare historiciteit uit het zicht te verdwijnen, niet ter sprake te komen.
Mij trof een passage uit een verhaal van Leo Tolstoi uit 1886 'De dood van Iwan Iljitsj'. (4) Als deze Iwan, die getroffen is door een duistere en slopende ziekte, beseft dat hij sterven moet, schiet hem het bekende, klassieke syllogisme te binnen dat luidt: 'Gajus is een mens / de mens is sterfelijk, / (dus) is Gajus sterfelijk'.
Dat had Iwan altijd al geweten en het had hem altijd volkomen juist geschenen ten opzicht van Gajus. 'Zeker (denkt hij bij zichzelf) Gajus is sterfelijk, en het is heel normaal dat hij doodgaat - maar ik, Wanja, Iwan Iljitsj, met al mijn gevoelens en gedachten - dat is heel wat anders. Het kan niet, dat ik zou behoren te sterven.'
'Gajus was een mens in het algemeen. Maar hij was Gajus niet, geen mens in het algemeen... hij was Wanja, met zijn vader en moeder... , met alle vreugden en droefheden, alle heerlijkheden van de kindertijd, de jeugd, de jongensjaren... Kuste Gajus soms zó de hand van zijn moeder en ruiste voor Gajus zó de zijde van moeders geplooide rok?'
Zeker, de mens is sterfelijk, maar dat Iwan Iljitsj moet sterven is nog een ander verhaal. Dat verhaal vertelt Tolstoi ons en dat verhaal mag de antropologie niet overslaan, omdat het alleen maar Iwans verhaal zou zijn en niet zonder meer voor elk mens zo zou gelden.
Maar voor deze Iwan ligt er geen troost en verlichting in de gedachte dat hij in zijn vroege dood 'de weg van alle vlees' gaat. Zó kan hij zich niet voegen in de algemene en niet onredelijke gang van zaken in het mensenleven. Gajus is sterfelijk. Dat is logisch, dat is in zijn mens-zijn geïmpliceerd. Maar hij, Iwan, is Gajus niet. Hij heeft een eigen historie en die historie is hij. Is het niet ongerijmd dat die plotseling afbreekt? In alle scherpte en pijnlijkheid beseft Iwan dat hij niet eenvoudig een casus van de algemene soort is. Zo althans kan en wil hij zijn dood niet aanvaarden.
Daarin is hij een typisch modern, misschien wel post-modern mens, tot wiens bewustzijn het is doorgedrongen dat hij niet eenvoudig het levenspatroon en het levenontwerp van zijn voorgeslacht herhaalt, maar zichzelf is in zijn unieke levensgeschiedenis.
Wil antropologie adequaat zijn en het wezenlijke van de mens recht doen wedervaren, dan wortelt ze in de aandacht voor de mens in zijn specifieke geschiedenis en bestaat ze in een eerbiedige hermeneuse van de tekst van diens biografie. De antropologie vraagt niet zozeer naar het (algemene) wezen van de mens dan wel naar 's mensen naam! Daar kunnen we misschien geen begrip, geen kennis ván hebben, maar wél begrip vóór, kennis áán hebben in de praxis van ontmoeting en omgang. Kennis, die niet tot sprakeloosheid veroordeeld is en mededeelbaar gemaakt kan worden in redelijke begrippen. De zin van de antropologische reflectie ligt evenwel niet in het oprichten en vormen van mensbéélden, maar in de terugkeer naar de omgang met de mens. Ze opent en scherpt ons de ogen en oren, ze verdiept de ontvankelijkheid voor het verhaal van de mens in zijn eigenheid. Antropologie (zou ik durven stellen) dient het pastoraat, de herderlijke zorg en aandacht voor de ander, voor elkaar. Misschien is pastoraat méér dan zorg en aandacht voor de ander, maar het is in ieder geval niet minder en het is in een maatschappij die de mens op zijn functionaliteit aanziet en vastlegt een werk van een hoog humaan gehalte. Wellicht ons aller opdracht.
De mens in zijn uniciteit. Dat is misschien ook de mens in zijn eenzaamheid, in zijn zinloze uniciteit. Want het leven wordt even ongerijmd als de dood van Iwan Iljitsj als geen oor mijn verhaal hoort en niemand mijn biografie leest. Waarom dan nog spreken, schrijven, dichten of bidden? Het op zichzelf absurd unieke, het contingente van mijn bestaan zonder dat het een rechtvaardigende grond heeft in het zijn (van de natuur, de cultuur, de geschiedenis), wordt pas zinvol als het in zijn uniciteit wordt bedoeld en beoogd, begroet, gekend en bemind. Want het kennen van de mens en het menselijke voltrekt zich in de modus van de belangeloze liefde. Buiten de sfeer en de ruimte van deze liefde zullen we de mens in diens eigenheid en onvervangbaarheid nooit echt kennen.
Elk mens heeft zijn eigen verhaal of hij nu de gelegenheid krijgt dat te verhalen of niet. Nu is het kenmerkend voor de post-moderne tijd dat we te maken hebben met een veelheid van verhalen zonder dat die een eenheid vinden in de samenbindende kracht van de nationaliteit, de cultuur of een gemeenschappelijke geschiedenis. Die identificerende kracht is althans in de binnenste cirkel van onze cultuur in verval geraakt. Ieder mens staat op zichzelf, leeft voor zichzelf en sterft voor zichzelf. Een gemeenschappelijk en verplichtende oriëntatie ontbreekt. De westerse wereld is een gedesoriënteerde wereld.
Betekent dat nu dat alle verhalen even goed, mooi en waar zijn? Waar zou je immers een maatstaf, een criterium vandaan halen dat boven de historiciteit uitrijst? Er zijn toch alleen maar geschiedenissen in eindeloze veelheid? Er is toch geen bevoorrechte cultuur of een preferente menselijkheid?
Neen, zo kunnen we dat inderdaad niet staande houden. Zulks leidt alleen maar tot subtiele of minder subtiele vormen van imperialisme of kolonisatie. We vormen de ander en het andere naar ons beeld, om niet te zeggen dat we daarin de ander onder de voet lopen. Daar zijn we terecht huiverig voor. En als we op de tenen van ons postmoderne morele besef gaan staan kent ons begrip voor de ander geen grenzen...
We moeten ook niet met ons morele oordeel klaar staan en ons daarin boven de geschiedenis en de mensen in hun geschiedenissen verheffen. Maar toch menen we te moeten en te kunnen zeggen dat de geschiedenis en de geschiedenissen ónder een oordeel staan en dat het niet onverschillig is wie we zijn in onze geschiedenis en hoe ons levensverhaal eruit ziet.
Immers: al onze verhalen zijn verhalen voor het aangezicht van de A(a)nder; de A(a)nder, die ons verschijnt en verschenen is komend van gene zijde van onze wereld, vanáchter de horizont van ons eigen en vertrouwde wereldje. De A(a)nder ons niet gelijk, in onophefbare alteriteit.
Het lijkt in de post-moderne tijd een 'vivre sa vie' en daarmee uit. Onverschillig hoe, want wie zal oordelen en met welk oordeel? Ook dat oordeel is historisch bepaald en niet bij machte zich boven de geschiedenis te verheffen. Maar we leven ons leven, we bevinden (en bevonden ons altijd al) onder het oog van de A(a)nder, voor diens aangezicht. Niet straffeloos ontwijken kunnen we het woord, de vraag, de smeking, het gebod van de A(a)nder, die onze weg kruist en die ons levensontwerp (heilzaam) verstoort. We zijn mens als aangesproken, ondervraagde, in de verantwoordelijkheid gestelde mensen. Juist daarin precies ligt de zin van onze uniciteit. Op mij en niet op geen ander is het oog van mijn naaste gericht, wie ik verder ook zijn mag. Daarin is mijn subjectiviteit onuitwisbaar, hoe zeer die ook verder verdwijnt in de anonimiteit van het zijnsgebeuren. Daarin valt ook een beslissing over mijn menselijkheid. Zal ik te boek staan als een mens of als een ónmens als een barmhartige of als en ónbarmhartige? Dat oordeel is gelegd in de hand, in de mond van 'de man die onder de rovers is gevallen' (Lucas 10: 36)
Tot slot: antropologische bezinning en reflectie kan in geen geval in neutraliteit volharden. Het kan niet alleen maar gaan om de hominiteit van de mens, maar het zal moeten gaan om diens humaniteit, om 's mensen menswaardigheid en zijn onopgeefbare verantwoordelijkheid
Theologische antropologie, hoe 'schicksalhaft' verbonden ook met de wijsgerige (zoals Van Niftrik eens zei) is antropologie in het kritische licht van de gekwalificeerde geschiedenis, welke op naam staat van onze Heer Jezus Messias. In Hem is de mens ons verschenen en de menselijkheid aan het licht gekomen. Hij is de 'kritès' (de Richter), waardoor God de aardbodem rechtvaardig zal richten. Ook in het post-moderne tijdperk.
Uit: In de Waagschaal. Nieuwe Jaargang 25 Nr.8 (8 juni 1996)