Barth over de opstanding

In de theologie van Karl Barth krijgen we te maken met 'een schokkend en onvergetelijk nieuw begin' schreven Ad van Nieuwpoort en ik in het voorwoord van de bundel 'Terug tot Barth' (Eburon 2003). Nu dat schokkende en opwindende ervaar je tot in al je theologische vezels bij de lezing van het door Nico Bakker vertaalde en ingeleide 'Karl Barth, Opstanding. Over 1 Korinthe 15', uit 1924. (Eveneens uitgegeven bij Eburon Delft 2003. ISBN 90 5166 989 5. Prijs: € 17,50)

Je kunt je afvragen waaraan dat ligt en dan moet je zeggen: het ligt niet zo zeer aan het genie van Barth, maar aan de manier waarop deze dit hoofdstuk van de apostel Paulus uitlegt en tot spreken brengt. Het ligt aan de zaak, die hier aan de orde is. Aan het dwingend-onontkoombare en het weergaloos bemoedigende van de zaak waardoor al onze (geloofs)opvattingen onder kritiek komen te staan en gerelativeerd worden. Vanuit de lichtende horizont van de opstanding der doden komen alle dingen, ons hele bestaan, de hele mensengeschiedenis in een nieuw en ander licht en perspectief te staan. Barth focust in zijn theologische begintijd met al zijn intellectuele en existentiële kracht op de eschatologische kern van de zaak. Dat brengt direct al en onvermijdelijk een moeilijk te voltrekken denkfiguur met zich mee. Dit is een denken en spreken 'vanuit God', waarbij God als sprekend subject beslag heeft gelegd op dit denken en zich daarin nooit laat objectiveren. De mens als spreker raakt er buiten adem, als bij het beklimmen van een steilte en tot de rust en de beheerstheid van de ordelijk-logische uiteenzetting komt het in dit denken nergens. Het blijft onweren en bliksemen, vooral in de Römerbrief, maar toch ook in dit geschrift van enige tijd later. Dat is een formele moeilijkheid in de theologie van de jonge Barth, waar je ook bij de nodige vertrouwdheid niet gauw aan went.

Maar het inhoudelijke is uiteraard belangrijker. Die uiterste horizont uit het oog verliezen of die 'laatste dingen, die in het christendom nu eenmaal de eerste zijn' (p. 22) verdagen naar de jongste dag, waar ze hun kritische kracht voor al onze dagen verliezen, blijft ver onder de maat van het apostolische evangelie, ja, is er regelrecht mee in tegenspraak. We herinneren ons een woord uit de Römerbrief II, (1922) waar Barth stelt: 'Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun'. Centraal zal die vertikaal- eschatologische inslag in Barth's latere theologie altijd blijven, al zal het gaandeweg evenwichtiger, rijker genuanceerd en minder steil-ontoegankelijk door hem gezegd worden. Hier in de exegese van 1 Kor. 15 concentreert hij zich - in een tot het uiterste gespannen poging de apostel te verstaan en recht te doen - op die horizont van de opstanding zonder welke al het christelijke vervalt tot een surrogaat. De opstanding der doden is niet een bijkomend element in het christelijk geloof, een facultatief geloofsartikel, maar het is het alles beslissende, het alles dragende en richtende. Zonder dat 'is het christendom kalmpjes terug gegleden in de rij van de menselijke religies.' (p. 70) Als binnen-wereldse aangelegenheid, als 'religieus humanisme', zouden we vandaag misschien zeggen, mag dit christendom een zekere menselijke waarde hebben, maar het 'komt daarmee niet uit boven die man die zich aan zijn eigen haren uit het moeras wil trekken. Het geloof is dan identiek met andere religies.' (p. 71) Als de opstanding niet waar en werkelijk is, 'zijn we nog in onze zonden'. Want de zonde 'is met ons bestaan als Adamskind gegeven en alleen met dit bestaan te overwinnen.' (p. 72)
Onze val in Adam komen we alleen te boven in de opstanding van Christus. Tenzij de christelijke waarheid van opstanding, rechtvaardiging en vergeving het einde van alle dingen is - en zo het radikaal nieuwe begin - blijven we gevangen in de macht van de zonde en is de dood het treurige en onverbiddelijke einde. Als Christus niet is opgestaan als eersteling dan 'vermag ook zijn licht niet te triomferen over de duisternis waarin ons leven is gehuld.' (p. 70)
Daarbij is het van wezenlijk belang dat we het onderscheid in acht nemen dat Barth in het begin al maakt tussen eindgeschiedenis als 'Schlussgeschichte', als het finale gebeuren van de (wereld)geschiedenis enerzijds en anderzijds eindgeschiedenis als 'einde van de geschiedenis', zo radikaal dat het tegelijk een volstrekt nieuw begin is. 'Het laatste woord ... moet zo zeer begrepen worden als laatste woord, dat het tegelijk begrepen wordt als eerste Woord, de geschiedenis van het einde tegelijk als de geschiedenis van het begin' (p. 29)
Uiteraard luisteren de dingen hier bijzonder nauw. Het is bepaald niet zo dat bij Barth (of nog beter: bij Paulus) de tijd wordt afgelost door of opgelost in de eeuwigheid of dat de geschiedenis verdwijnt of vernietigd wordt in het eschaton. Integendeel: de eeuwigheid accentueert de betekenis van de tijd en Gods geschiedenis rehabiliteert de menselijke door het oordeel heen. Immers 'dit vergankelijke moet onvergankelijkheid aandoen en dit sterfelijke onsterfelijkheid' (1 Kor. 15: 53). Daarmee stelt Paulus 'dit vergankelijke en dit sterfelijke lichaam gelijk met het geestelijke lichaam, dat wil zeggen met de mens die van God is.' (p. 112) Weliswaar blijft ten volle gelden dat 'vlees en bloed het Koninkrijk van God niet kunnen beërven, noch ook dat het vergankelijke onvergankelijkheid beërft', maar tussen het geestelijke en het natuurlijke lichaam staat het wonder van God als het geheimenis van deze identiteit (p. 112) Er is geen bevrijding uit het tijdelijke en het vergankelijke (ook in het sterven beërven we het Koninkrijk niet!), maar veeleer een bevrijding van het lichaam (gen. subj.), van dit tijdelijke en dit vergankelijke tot onvergankelijke heerlijkheid. Zo is er geen continuïteit tussen het tijdelijke en het eeuwige, geschiedenis en eindgeschiedenis, als ging het om een prolongatie op een hoger niveau of om een vervolmaking van wat nu nog onvolmaakt is, maar er is wel (dialectische) identiteit tussen het subject van de nieuwe en dat van de oude mens, tussen de zondaar en de gerechtvaardigde, tussen het ijdele en het eeuwige leven. Ons wordt geen ander leven beloofd of gegeven, maar ons wordt dit ons leven anders en nieuw vanuit het lichtende en werkzame perspectief van de opstanding der doden. De gevallen mens wordt opgericht, de zondaar leeft als een in Hem gerechtvaardigde, ons eigen levensverhaal en onze arbeid zijn niet ijdel 'in de Heer', op de weg die Hij met ons gaat. Vanuit het radicale 'Jenseits' van Gods komen en spreken in Christus krijgt de 'diesseitigkeit', het seculiere en het gewoon-menselijke voluit betekenis en zin, glans en glorie. 'Niets is hier zonder belang. Geen haar op ons hoofd dat daar niet bij hoort. Wat "aards" is aan ons, wacht op zijn overkleding, op zijn omkering en rehabilitatie, wacht op het "hemelse" dat van boven komt.' (p. 115) Het hoeft niet religieus overschreden en achtergelaten te worden, noch ook spiritueel verdiept of verheven. Het moet radicaal verlost worden, bevrijd uit zonde, dood en verderf, 'bevrijd tot de vrijheid van de heerlijkheid der kinderen Gods' (Rom. 8: 21).
Die radicale aandacht voor de mens in zijn aardsheid en tijdelijkheid vanuit Gods toekomst (het futurum resurrectionis) is het verrassende en overtuigende van Barth's uitleg van 1 Kor. 15. Er is geen ontkomen aan: wij zijn zelf in ons feitelijk-lijfelijk bestaan Gods oogmerk en het domein van zijn heerlijkheid. En dat niet als toeschouwers die er een (christelijke) levensovertuiging of wereldbeschouwing op na houden, maar als de in Gods geschiedenis bedoelden en geïnvolveerden. Wat onmogelijk te denken is of zich laat voorstellen wordt ons verkondigd en in die verkondiging vindt een 'Neuprädikation' van ons bestaan plaats. We zijn tussen Adam en Christus op de weg 'van de oude naar de nieuwe creatuur' (p. 109) geplaatst. Als Paulus de opstanding verkondigt 'trekt hij de vrager en toeschouwer weg uit zijn behaaglijke positie en stelt hem midden in de strijd, waarin de opstanding waarheid is. Wie zichzelf herkent in zowel Adam als Christus, die vraagt niet meer: in welk lichaam zullen wij weer komen? Alsof het hier zou gaan om een wonderbaarlijk sprookje dat hij "geloven" moet. Hij weet dat het om zijn eigen, om dit lichaam gaat (wel te verstaan om de opstanding van dit lichaam) en hij geeft God de eer in vrees en beven, maar ook in hope. Niet in de theorie, maar in de praxis van deze strijd moet zij begrepen worden: de opstanding als waarheid, maar hier is zij te begrijpen.' (p. 109)

We volstaan hier met een signalement van dit door Nico Bakker opnieuw onder de aandacht gebrachte geschrift van Karl Barth, al zouden er heel wat conclusies uit getrokken kunnen worden. Als we theologisch en geestelijk dreigen in te slapen of misschien ook de wanhoop nabij zijn, worden we hier wakker geschud én wezenlijk bemoedigd. Aan Barth voorbijgaan of voorbijdenken kan toch werkelijk niet als we het apostolisch evangelie ernstig nemen en het geloof niet van zijn 'voorwerp' losmaken en verzelfstandigen. Want 'der Glaube lebt von seinem Gegenstand, steht und fällt mit seinem Gegenstand'. Dat te betrachten, tegen de stroom in, tegen velerlei tijdgeest in, is de zaak niet alleen van een evangelische theologie, maar nog eer en meer van een evangelische kerk. Dat 'het woord van de opstanding in het centrum' (p. 118) blijft staan, moet er ook ambtelijk gewaarborgd worden. Dat is geen zaak van persoonlijke keuze of voorkeur. Prediking en geloof zijn leeg en zonder inhoud 'indien Christus niet is opgewekt' (1 Kor. 15: 14).
Barth besluit dit geschrift met de woorden: 'Niet kan het daarom gaan, dat wij voortdurend van dit centrum spreken - dat heeft ook Paulus niet gedaan -, maar wél daarom: altijd daaraan te denken. (p. 118)

Uit: In de Waagschaal. Nieuwe Jaargang 33. Nr. 4 (29 maart 2004)