De exterioriteit van het woord

Uittocht uit het subjectivisme

In zijn laatste levensjaar werd Barth door een Frans tijdschrift de vraag gesteld 'was ihm Jesus bedeute'. Wat betekent Jezus voor u? Deze vraag aan een theoloog voor wie de naam Jezus Christus het middelpunt van zijn omvangrijke werk vormde zou een belangwekkend antwoord kunnen opleveren.
Nu, de vraagstellers kregen een antwoord, maar het viel heel anders uit dan zij waarschijnlijk verwacht of voorzien hadden. Barth zei: 'Jesus Christus ist für mich genau das (nicht mehr und nich weniger und nichts Anderes), was er für die von ihm zusammengerufene und beauftragte Kirche... immer und überall- und laut der ihr anvertrauten Botschaft für alle Menschen, für die ganze Welt war, ist und sein wird.'
Een ietwat onthutsende repliek, maar in hoge mate karakteristiek voor Barth's theologie. Niet wat Christus voor iemand betekent staat voorop, maar wie hij is... voor zijn kerk, voor alle mensen en de hele wereld. En dat is hij ook voor mij. Niets meer, niets minder en niets anders.
In de vraag van de journalist krijgt de moderniteit stem die alleen weet van het menselijk subject als de bedding van geloof en religie. Boven de subjectiviteit komen we niet uit en behalve onmogelijk is dat ook ongewenst, want voor we het weten meet het geloof zich bovenmenselijke pretenties aan en claimt het een gelijk dat ook aan anderen wordt opgelegd. Respect voor iemands geloofsovertuiging is het hoogste wat de moderne tijd op kan brengen. Daar dient dan tegenover te staan dat we zelf mogen geloven wat we willen. Geen dwang of controle in het geloof, maar persoonlijke vrijheid. De waarheid anders dan als subjectieve waarheid is in het geloof niet in het geding. Dat kan niet, omdat de mens hier niet in staat en bij machte is boven zijn subjectiviteit uit te stijgen en een objectief-geldig standpunt in te nemen. In Gód kan en mag hij geloven (en het valt wellicht aan te bevelen), maar hij kan God niet kennen in de zin dat hij diens werkelijkheid en waarheid kan vaststellen en er zo min of meer over kan beschikken. Hij is in dat opzicht tot agnosticisme gedoemd en het dwingende discours van de moderniteit heeft dan ook agnosten en atheïsten in menigte voortgebracht. Op de laatste vragen geeft de mens in de religie zichzelf een antwoord. 'Alles wat we over boven zeggen komt van beneden.' Zo heeft Kuitert het onder ons gezegd, maar de hele moderne tijd zei het hem voor en zegt het hem na. Het lijkt niet anders te kunnen. Wie God of Christus voor mij is kunnen en mogen we wel zeggen, maar niet wie Hij voor 'alle mensen' en voor 'de hele wereld' is. Barth lijkt met zijn antwoord een naïveling wat de constitutie van het menselijk bewustzijn betreft. Of hij bruskeert de wetten van de moderniteit.

Maar noch het een, noch het ander is het geval. De moderniteit is Barth van jongsaf vertrouwd geweest. Hij leefde en ademde erin als een voorbeeldig leerling van de liberale theologen Wilhelm Herrmann en Adolf von Harnack. God bestaat voor ons niet als 'äussere Norm, sondern als die individuelle innere Gewissheit'. Met de middeleeuwer Angelus Silesius kon hij zeggen: 'Es ist nicht draussen, da sucht es der Thor, es ist in dir, du bringst es ewig hervor'. Wie de liberale theologie en daarmee de moderniteit zo hoog schatte als de jonge Barth kan haar in zijn latere kritiek moeilijk helemaal miskennen en ook nooit helemaal verwerpen, hoezeer hij op dit parcours een ingrijpende koerswijziging zal voltrekken. Maar het moderne religie-concept vormde vooralsnog het hart van zijn theologische overtuiging. Alleen vanuit onze religieuze ervaring kunnen we over God spreken. Die is toegankelijk, maar God is dat los van onze godservaring niet. De Amerikaanse Barth-kenner Bruce McCormack zegt het treffend: 'Which is given in religious experience is assumed by Barth to ground and justify speech about God'. Nu, daarmee zal hij halverwege het tweede decennium van de vorige eeuw breken en het is volgens deze auteur bij alle verschuivingen en grondige bijstellingen de enige fundamentele wending in Barth's theologische levensgang. God is niet de gevangene van ons religieuze bewustzijn. God is vrij. Hij is soeverijn vrij in de sprekende daad van zijn openbaring. Dat is de adembenemende en opwindende ontdekking van Barth in de tijd dat hij vanuit een groeiende onvrede met de theologie van zijn leermeesters opnieuw de 'Römerbrief' gaat bestuderen en commentariëren. Ons wordt iets gezegd en op het hart gebonden dat niet in ons hart is opgekomen. Dat te horen, dat te verstaan wordt en blijft Barth's grote theologische hartstocht vanaf die tijd. Hij breekt daarmee uit de voorgegeven antropologische of ontologische kaders waarbinnen het theologische spreken alleen gegrond en gerechtvaardigd zou zijn volgens de moderniteit. Maar daarin breekt hij niet zonder meer met de moderniteit zelf. Zo blijft van kracht dat de mens God inderdaad niet vanuit zichzelf kan kennen en zo in zekere zin kan bezitten in een voorstelling, begrip of beleving. 'Wir haben Gott nicht'. Dat is in die begintijd zijn strijdleus. De mens is inderdaad een agnost t.o.v. God. De afstand tussen God en mens is, althans vanuit de mens, onoverbrugbaar. Toch is daarmee nog geen laatste woord gesproken! C. van der Kooi spreekt over Barth's theologie als over 'een tegenvoorstel in een agnostisch levensklimaat, aan een cultuur die meent aan zichzelf te zijn overgelaten.' Zijn niet-weten verschaft de mens (en deze cultuur) geen alibi ten opzichte van het Woord dat in het getuigenis van de Schrift a.h.w. van achter de horizont van zijn wereld tot hem komt. Dat fascineerde Barth bij Paulus. Menselijk gesproken is kennis van God onmogelijk. Kant blijft van kracht. God is niet te bewijzen en niet te kennen, maar dat houdt niet in dat godskennis volstrekt onmogelijk is. N.l. dan niet als God zichzelf te kennen geeft, zichzelf bewijst! Als een 'gelukkige bezitter' van God en het goddelijke wordt de mens bij Barth nog radikaler uitgerangeerd dan in de moderniteit waarin hij als religieus wezen nog godservaring kent en zo tot God toegang heeft. De mens wordt in zijn geloof teruggezet in de positie van vrager en hoorder en hij komt boven die status niet uit. Maar als zodanig is zijn positie niet hopeloos. Hij is gehoord en gezien. Hij wordt geroepen en gezocht, er wordt op hem gewacht en gerekend. Want God is hem nabijgekomen in Christus, heeft in hem zijn Woord gesproken en doet van zich spreken in al diens getuigen.
Dat is de grote en opwindende ontdekking van Barth in die turbulente jaren van de Eerste Wereldoorlog waarin elke natie en partij God als de eigen God aanriep. Barth leerde evenwel God te verstaan als de ons vreemde God, die zijn Woord van gericht en genade gesproken heeft temidden van de menselijke confusie en dwars door onze religieuze overtuigingen heen. Zo is onze positie geen andere dan die van Samuël: 'Spreek, Heer, Uw knecht hoort.'

Deemoedige theologie

Deze deemoed - kunnen we het noemen - is van het begin tot het einde kenmerkend voor Barth's theologie. We deze grondhouding miskent miskent zijn theologie. Het is niet meer en niet minder dan 'luisterende theologie', zoals de kerk primair 'ecclesia audiens' (een horende kerk) te zijn heeft. Ze spreekt, maar ze spreekt uit het horen. Ze handelt, maar het is geen eigenmachtig maar een gehoorzaam handelen. Nu, bij Barth zullen het vele woorden worden, want het hoge Woord (van God) vindt weerklank en maakt de menselijke tongen los, maar het zijn altijd woorden die vanuit het horen zijn gesproken en zo onder de kritiek van Góds spreken staan. Daarin vinden ze hun maatstaf. Zo staat ons geloof en de religie onder de kritiek van de openbaring en staan het christendom in al zijn normen en waarden en de kerk in haar leer en leven principieel ter discussie.
Dat Barth in zijn magistrale dogmatiek de waarheid heeft vastgelegd om die beamen en na te volgen is wellicht de grootste miskenning van zijn theologische betekenis. De leer is geen substituut voor het met gespitste oren luisteren naar het Woord dat elke morgen nieuw is. Ze is het resultaat van een volgehouden en steeds vanuit een ander standpunt hernomen luister-oefening. Daarin en misschien alleen daarin is Barth voorbeeldig en navolgenswaard. Eens en voorgoed wordt de mens als bezitter van de waarheid onteigend en in zijn waarheidspretenties en zekerheden onderuit gehaald. 'Deum veritatem esse credimus'. We geloven dat God de waarheid is. Dat is door Barth radikaal ernstig genomen, maar de keerzijde kan niet zijn dat wij als volstrekte agnosten te boek komen te staan. Verstoken van kennis van God zijn we niet. De wereld is niet aan zichzelf en de mens is niet aan zijn eenzaamheid prijsgegeven. We zijn niet van God verlaten, maar eerder door God gezocht, gevonden en gekend. Daarom zijn we ook niet tot zwijgen veroordeeld, als was dat de ultieme religieuze wijsheid. Het tegendeel is het geval: er mag en moet - vanuit het luisteren - dapper en duidelijk, vrij en vrijmoedig gesproken en gehandeld worden. Maar daarin dient de mens blijvend te weten wie hij is en wat zijn positie is: als spreker aangewezen op Gods spreken waarover hij geenszins de beschikking heeft.
De uittocht uit de impasse van het subjectivisme was het verrassende en moed gevende evenement op Barth's theologische weg. Dat leek en lijkt onmogelijk zolang we gefixeerd zijn op het onvermogen van de eindige mens het oneindige te vatten. Maar ofschoon dat blijft staan wordt zo toch de exterioriteit van het Woord en van de Ander miskend. De mens is niet in zijn eigen bewustzijn opgesloten, want het tot hem gerichte Woord en de hem nabij komende Ander is méér dan het bewustzijn aangesproken of door de Ander benaderd te worden. In zoverre geldt wel dat ook zo het eindige bewustzijn niet bij machte is het oneindige te bevatten of op te vangen, maar het betekent tegelijk dat het Woord van God een eigen dynamiek heeft, waarin de mens als hoorder meegevoerd wordt en waarin een 'Neue Welt' zich aankondigt, die inbreekt en aanbreekt in de oude wereld. Dat ontdekt Barth als het eigene van het apostolisch getuigenis: het van zichzelf, de eigen beleving en het eigen innerlijk, wegwijzende naar het komen van God en zijn Koninkrijk. Die verwijzing volgt de theologie van Barth op een gespannen wijze. Ze ontleent haar waarde en betekenis uitsluitend aan die indringende en volgehouden verwijzing naar haar 'Gegenstand'. Levenslang hing het schilderij van Grünewald op Barth's studeerkamer waarin Johannes de Doper met een reuzenvinger wijst naar Christus. Al in zijn vroege tijd lezen we dan ook bij Barth: 'Die biblische Frömmigkeit lebt von ihrem Gegenstand und für ihr Gegenstand'. Ze heeft geen betekenis in zichzelf. En veel later in de KD: 'Der Glaube steht und fällt mit ihrem Gegenstand.' (IV, 1. p. 828). Barth is dan ook nauwelijks interessant als groot denker en schrijver afgezien van de zaak waarop al zijn aandacht geconcentreerd is. Misschien vinden ook daarom filosofen en filosofisch geïnteresseerden zo moeilijk toegang tot hem, daar zij het apriori van het 'Deus loquens' (de sprekende God), waarvan deze theologie leeft, niet meemaken. Maar Barth gáát het om het spreken van God en het komen van zijn Rijk waarvan apostelen en profeten getuigen. Om dat te verstaan met heel het verstand, om daarop te antwoorden in de daadwerkelijkheid van het bestaan. Daaraan zijn alle filosofische middelen dienstbaar en soms ook dienstig.
We kunnen ook zeggen: het gaat hem om geloof, om daadwerkelijke fiducie in Gods Woord. Daarbij moet ook duidelijk zijn dat we hierin in zoverre de subjectiviteit niet verlaten dat het geloof zich realiseert in de dimensie van het subjectieve bestaan, van de mens als dader van zijn daden. Het geloof is praxis, kunnen we ook zeggen. Het wordt nooit 'gnosis'. Geen kennis als macht, waarmee we ons een weg door de wereld banen; ook geen kennis als verworven of ontvangen wijsheid, waarin men moet worden ingewijd, maar die ook 'opgeblazen maakt' (1 Cor. 8: 1) en die de niet-ingewijden tot uitgeslotenen en onverlichten maakt. Het cognitieve element in het geloof (dat is wel degelijk van belang) staat in de contekst van het horen en de gehoorzaamheid. Het geloof is inderdaad 'subjectief', d.w.z. een zaak van subjecten. God is subject, Israël is subject, de Kerk is het, wij zijn het. Maar tegelijk moeten we in acht nemen dat het ene subject het andere niet is. Er is onderscheid tussen de spreker en de hoorder en dat verschil mag ons niet on-verschillig zijn. Wij staan t.o.v. profeten en apostelen in de positie van de hoorder. Alleen inzoverre in het antwoord van kerk, christendom en geloof het Woord weerklank vindt is het ook daar te horen. Daarom kon Barth al vanaf de jaren twintig een veel positievere houding innemen ten aanzien van kerk en confessie, van theologie en christendom dan in de tijd van zijn commentaren op de Romeinenbrief. Toen was de kerk niet veel meer 'as the locus of judgment' (McCormack), de plaats waar de mens zich zijn ellende en godverlatenheid bewust werd, maar dan wordt de kerk ook de plaats, zij het zeker niet de enige (!), waar Gods woord gehoord en gedaan wordt. Vanaf die tijd krijgt Barth's theologie een breed-oecumenische armslag en reikwijdte. Het grootse en waardevolle van zijn dogmatiek is niet in de laatste plaats dat zowat de hele klassieke theologie er opnieuw - kritisch doorlicht - ter sprake komt. Ze wordt gewogen en gekeurd, ondervraagd en beluisterd, maar dit alles vanuit het criterium van de openbaring, waar overigens de Woord-theologie zelf ook alleen maar naar vragen kan. Het is en blijft ook voor haar een kritisch tegenover, een 'alienum', dat ze zich niet toeëigenen kan. Maar wie wil horen wat de Geest tot de gemeente gezegd heeft en nóg te zeggen heeft kan levenslang zich voeden en laven aan wat Barth in zijn dogmatiek ons geschonken heeft. Dit alles hoeft evenwel niet gereproduceerd te worden. Van ons wordt gevraagd ons eigen woord te spreken in onze eigen tijd en situatie. Dat spreken zal evenwel aan kracht en vruchtbaarheid winnen als we ons door Barth laten leiden, leren en inspireren. Wie Barth meent te kunnen negeren zie toe of hij niet verdwaalt of vastloopt op de wegen in het landschap van de moderniteit, waar Barth met vaste tred, zich bewust van de vele valkuilen, zijn weg gegaan is.

Vrijmoedige theologie

Ik meende Barth's theologie te kunnen en te moeten karakteriseren als deemoedige theologie. Dat is ze van het begin tot het einde. Maar toch is daarmee niet alles gezegd. We zouden Barth ernstig vertekenen en aan de zaak (van God en mens) te kort en onrecht doen als we het daarbij zouden laten. Deemoed is een eerste, maar zeker niet het enige en laatste woord. Naast of liever in de deemoedigheid gaat het tegelijkertijd ook om vrijheid en vrijmoedigheid. De mens wordt er op eigen benen gezet en er het open veld ingestuurd. Het is Barth verre dat het christendom - naar het laatdunkende woord van Nietzsche - 'deemoedsgedierte' zou kweken. Dat ware het bederf van het beste. Tegen de achtergrond van de magistrale delen van de Verzoeningsleer uit de KD kunnen we zeggen dat het knechtelijk-priesterlijke van het mens-zijn als zodanig en tegelijkertijd het koninklijk-profetische is. De bukkende en gehoorzame knecht is tegelijk de opgerichte en tot vrijheid geroepen en bestemde (koninklijke) mens. Het is aan Barth's theologie vreemd dat de mens er als een gehoorzame onderdaan zou moeten buigen onder autoriteiten en machten. Van hem wordt juist 'Zivilcourage' verwacht. En dat heeft Barth zelf zijn leven lang betoond: in het socialisme-vraagstuk; in de nazi-tijd; in de Koude oorlog. Ook in die kwalteit is hij voorbeeldig geweest, vrij en onverveerd, en zijn zijn woorden en geschriften nog altijd leerrijk. In Barth's theologie wordt de mens eerder gemachtigd tot verzet en protest, toegerust tot verantwoordelijkheid en vrijheid dan dat hij zich zou moeten voegen in de grondschema's van deze wereld. Barth waagt het op de weg en onder de geestesadem van de Messias te rekenen met de mens die zijn eigen lot in handen neemt en die niet gebonden is aan wereldse waarden en menselijke instellingen, schoon Barth ook het opstandige en revolutionaire-zonder-meer nooit op het vaandel heeft geschreven. Op het spoor van Paulus ontwerpt Barth een vrijheidsethiek. Het gaat het hem daarbij om de 'tot vrijheid bevrijde' mens ( Gal. 5.) Dat is vrijheid 'door liefde werkende', want de innige samenhang van die twee begrippen zal de bijbelse vrijheid onderscheiden van de Griekse en de vrijheid bij Barth van de modern-humanistische, die haar maatstaf alleen in zichzelf heeft. De vrijheid zal zich bij hem m.a.w. niet losmaken van de verantwoordelijkheid en de dienstbaarheid. Het is daarbij eerder zo dat Barth de waarden en idealen van de moderniteit steviger fundeert en beter waarborgt dan dat hij ze zou verwerpen. De Verlichting met haar motieven en idealen van vrijheid en mondigheid, rationaliteit en universele mensenrechten wordt zeker niet teruggedraaid, maar juist kritisch hernomen. Het 'aude sapere', het 'durf te denken' van Kant geldt ten volle bij Barth. Het is ook bij hem, zij het op zijn wijze, een 'Ausgang des Menschen aus der selbstverschuldigte Unmündigkeit'. Bij hem vinden we dan ook geen koudwatervrees voor de historische en literaire bijbelkritiek, zij het dat deze disciplines hun dominante positie in de schriftgeleerdheid moeten opgeven, omdat zij aan de inhoud van het bijbelverhaal geen recht doen. Dat Barth de klassieke en orthodoxe dogmatiek niet afwees, maar juist opnieuw tegen het licht hield, dat hem in de Schrift was opgegaan, mag niet geïnterpreteerd worden als repristinatie van de oude orthodoxie, ofschoon dat vaak met name vanuit de vrijzinnigheid zo gezegd is. Maar ondanks het hoge 'orthodoxe gehalte' van zijn dogmatiek is de structuur en mogelijk ook de strekking anders en nieuw ten opzichte van de lutherse en gereformeerde vaderen.

Vooral de latere Barth is steeds meer gelegen aan de mens als vrij en zelfstandig subject. Zo laat zich b.v. het laat verschenen fragment over de doop lezen. In de volwassenen-doop ging het Barth er o.a. om de eigen beslissing en het eigen antwoord van de mens het volle pond te geven. In de ruimte van het genadeverbond is de mens ongehoord vrij, al kan en mag die vrijheid zich ook dan niet losmaken van het horen van het Woord en van de liefde tot de naaste. Zo is het geen vrijheid die zich begeeft (en verliest) in het land der onbegrensde mogelijkheden. De mens is gelocaliseerd in de geschiedenis van het Verbond, maar daarin is hij vrij en zelfstandig en kent zijn verantwoordelijkheid geen begin en geen einde. Steeds weer kan men horen dat bij Barth die zelfstandigheid van de mens als afhankelijke partner in het verbond te kort komt en dat Gods Woord en Gods geschiedenis de menselijk vrijheid en de menselijke creativiteit zouden opslokken en de menselijke geschiedenis zou doen verbleken. Echo en reflex hooguit van Gods geschiedenis zou de menselijke zijn. De mens zou geen ander keuze gelaten worden dan God te gehoorzamen en zo meegevoerd worden als een gevangene in de zegetocht van het Woord. Dat is zeker een waarheidsmoment, maar het betekent uiteindelijk toch niet dat de mens en het menselijke in de ruimte van het Verbond in hun eigenheid en zelfstandigheid niet tot hun recht en ontplooiing komen. Weliswaar niet door hem aan zichzelf en zijn autonomie over te laten, maar onder de bezielende adem van de Geest. Mens-zijn tégen of aan Christus voorbij, daarmee zonder God of de naaste, is echter een onmogelijke mogelijkheid en leidt vroeg of laat tot uitholling en destructie van de menselijkheid. Juist in de liefde en in het geloof komen de mens en de menselijkheid ten volle tot hun recht en aan hun eer. De latente menselijke faculteiten en potenties komen er tot bloei en worden er geactualiseerd.
Er is dus geen reden vanuit Barth's theologische intenties de humaniteit en humaniteitsidealen uitsluitend te wantrouwen. Hij integreert ze en fundeert ze beter dan het lberalisme dat deed. De mens spiegelt Gods glorie door ten volle en niets anders dan menselijk te zijn, met alles wat dat inhoudt aan aspiraties en prestaties, aan ontplooiing van talenten en vermogens, aan erotische verlangens en 'pursuit of happiness'. De dromen en idealen van de moderniteit, al kregen die ook een geduchte knauw in de verschrikkingen van de 20-ste eeuw, moeten niet ten grave worden gedragen of als louter illusies ontmaskerd worden.
Zeker, Barth zou Barth niet zijn (en geen christen) als hij niet begrepen had dat zelfontplooiing en zelfverwerkelijking onderbroken kunnen worden (en feitelijk worden) door de roep van de naaste in nood. Zo is er een achterblijven in de realisatie van de (eigen) humaniteit terwille van de achtergeblevenen in menselijkheid. Er is christelijk gesproken geen humaniteit mogelijk als daarin de inhumaniteit van de wereld wordt overgeslagen en genegeerd. Dat is de kritische kanttekening die er geplaatst moet worden bij de idealen van de Verlichting en de aspiraties van de westerse cultuur. Het is het project van de westerse mens waarin de stem van de verongelijkte en verdrukte mens nauwelijks gehoord wordt. Die stem heeft in Christus kritisch gewicht gekregen. Maar ook al zijn het geschonden idealen en gefrustreerde aspiraties, bij Barth worden ze niet afgeschreven. Donker cultuurpessimisme is zijn theologie überhaupt vreemd. Hij rehabiliteert ze en integreert ze in een nieuw verstaan vanuit de Schriften. De liberale theologie zou in hem een eminente voortrekker kunnen vinden en de rechtzinnigheid kan de substantie van haar leer behouden als zij bereid is zich te laten heroriënteren door het grondige denkwerk van Barth. Kerk- en theologie-historisch heeft Barth deze (nog steeds) uiteenlopende wegen áchter zich gelaten en samengevoegd op één hoopgevend spoor.

Persoonlijke momenten in mijn ervaring met Barth's theologie

Enigszins vertrouwd met Barth en geboeid door hem raakte ik op een geleidelijke manier. Mij viel geen illuminatie ten deel waardoor ik plotseling alles in het juiste licht zag. Ik tracht enkele momenten terug te halen.

(1) Als jong student hoor ik mezelf nog verdedigen dat kennis van God alleen mogelijk is via menselijke godservaringen of godsgedachten. Het 'cogito' of het transcendentale ik als volstrekt en ongeschokt uitgangspunt van denken en zijn, zo typerend voor de moderniteit, stond ook voor mij niet ter discussie. Mijn opponent trachtte vol te houden dat Gods openbaring 'stond als een huis'. Niet die avond, maar wel later in zijn leven moest hij die overtuiging prijsgeven. Hij werd antroposoof. God en het goddelijke vinden we in de diepten van de collectieve en individuele ziel. Wat buiten is, is binnen. 'Draussen sucht es der Thor'! Ik zou het later houden bij de exterioriteit van het tot ons komende Woord.

(2) Als modern mens kan men zeker wel religieus zijn. Maar ik wilde dat eenvoudig niet. Het Franse existentialisme sprak me erg aan en ik bespeurde in de religie verraad en ontrouw aan de aardse vreugdes en aan de hachelijkheid en de opgaven van menselijk bestaan. Als het christendom ook een religie was en niets meer of niets anders zou ik liever atheïst zijn. Dat zeg ik nog steeds, al besef ik dat onze keuzes worden uitgelokt door ons overkomende liefde en door passies die we niet vast in de hand hebben.
Als uiterst verrassend heb ik het ervaren dat ik door toedoen van prof. Hoekendijk van Bonhoeffer leerde dat geloof in Christus geen religie vooronderstelt. We kunnen a-religieus geloven. Dat bracht me in de richting van Barth, bij wie religie en christendom onder de kritiek van Gods openbaring staan. Er is een 'tertium' ten opzichte van het dilemma religie of atheïsme.

(3) Begin jaren zestig theologie studerend in Utrecht bleef het me vreemd en bizar aandoende en ook onvruchtbaar lijkende landschap van de gereformeerde leerstelligheid ontoegankelijk. Dat veranderde stapsgewijs toen de door Barth geschoolde dogmaticus Hasselaar deze gereformeerde erfenis tot leven wekte. Barth is ook een toegang tot een theologie van eerdere tijden. Met name hoe in de tijd van de Reformatie het evangelie verstaan is wordt bij hem weer in het volle daglicht gezet. We hoeven niet met ons kerkelijk en christelijk verleden te breken, ook niet als we nieuwe tijden ingaan. Als responsie op het Woord van God in Christus gesproken kan de theologie uit verleden tijden gewaardeerd én gerelativeerd worden.

(4) Toegang tot de oude dogmatiek, maar minstens zo belangrijk is het dat Barth met name in zijn leer van de drievoudige gestalte van het Woord de Schriften weer toegankelijk en bruikbaar maakt. Daarin komt het Woord tot ons in het getuigenis van profeten en apostelen. De Schriften zijn het Woord van God, zij het in dat getuigenis, zodat er weliswaar geen ondialectische identiteit is tussen Gods Woord en de Schrift, maar dat we daarin wél met het authentieke Woord van God te maken hebben. De gereformeerde traditie met name blijft worstelen met de schriftleer en zwenkt daarbij tussen biblicisme of zelfs fundamentalisme enerzijds en geloofsexpressie van Israël en de vroege kerk anderzijds. Barth biedt hier een uitweg. De bijbelse theologie, in Nederland verbonden met de namen van onder meer K. H. Miskotte, Frans Breukelman, Rochus Zuurmond, Karel Deurloo, kon opbloeien vanuit Barth'se inspiratie en onder Barth'se geleide. We buigen in de gereformeerde traditie en in de kerken uit de Reformatie ons weliswaar over de Schrift (dat is het onopgeefbare!), maar we buigen er niet vóor als voor iets onaantastbaar goddelijks. Bij Barth is het Woord een Woord-tegenover-ons, dat we moeten horen en eerbiedigen, ook in zijn aanstotelijkheid, maar we lezen en horen de Schriften als (in Christus) vrije en gerechtvaardigde mensen en we spreken ons eigen woord vanuit het horen. Door Barth heb ik in beginsel geen moeite met de omgang met de Schrift en met de preek, hoe moeilijk dat laatste in de praktijk ook is en blijft.

(5) Om 'Klärungen besonders auf dem weiten Feld der Politik' ging het Barth in zijn theologie, zoals hij in het voorwoord van K.D. I, 1 schrijft. Om nuchterheid en zakelijkheid in het politieke oordeel, om er de menselijkheid van de mens in het oog te houden. Niet zo zeer om waarden en normen, zoals de christen-demokratische traditie het maar niet af kan leren. Barth ging zijn tijdgenoten er vaak op een aansprekende en overtuigende wijze in vóor en tastte in de grote vraagstukken van de eerste helft van de twintigste eeuw maar zelden mis. Bij ons waren Buskes, Dippel, Ter Schegget, Kist, Spijkerboer en Hebe Kohlbrugge, elk op hun eigen wijze, mij menig keer aansprekende vertegenwoordigers van Barth in het politiek-ethische. In Duitsland waren dat voor mij Niemöller, Heinemann, Gollwitzer en Moltmann. De grote veronderstelling bij Barth is dat in de menselijke samenleving de eer van God op het spel staat. Gods glorie ligt in de menselijkheid van de mens en in de wereld als het theater van zijn heerlijkheid. Dit gereformeerde 'Anliegen' is bij Barth in goede handen en wordt er in goede banen geleid.

(6) Wie, zoals ik, er altijd behoefte aan heeft van theologische zaken ook in filosofische zin rekenschap te geven ziet zich met Barth gemakkelijk in verlegenheid gebracht. Hij bedrijft zijn theologie in wijsgerige onbekommerdheid. Daarin vallen voor hem niet de wezenlijke beslissingen. Barth is een eenzame en een kwetsbare op het terrein van de wijsgerige verantwoording en wie hem volgt deelt in deze eenzaamheid en kwetsbaarheid. Zelf heb ik al tamelijk vroeg goede hulp gevonden om Barth te verstaan en te appreciëren in het wijsgerig oeuvre van Emmanuël Levinas. Zonder dat zij elkaar gekend hebben bevestigen zij elkaars werk. Ook bij Levinas voltrekt zich een exodus uit het subjectivisme van de moderniteit doordat de A(a)nder in zijn sprekende gelaat ons bewustzijn schokt en het ik verdrijft uit zijn positie aan het begin van alle dingen. Er is een initiatief dat ons draagt en drijft dat niet het onze is. Bij Barth is dat het hoge Woord van God als de 'gans Andere' en bij Levinas de hoogheid van het gelaat van de A(a)nder dat ons aanspreekt. Met behulp van Levinas wordt ook Barth wijsgerig een stuk overtuigender. Beiden doorstaan ook glansrijk de wisselingen van existentialisme en structuralisme, van moderniteit en post-moderniteit of welke er nog meer zijn. Want of de mens nu heroïsch stand houdt in zijn menselijkheid, zoals in het existentialisme of dat hij nagenoeg ondergaat in de wereld, zoals in allerlei vormen van structuralisme, altijd weer wordt hij onderbroken of geëvoceerd door de roep van de naaste die zijn project verstoort of die zijn anonimiteit opheft. De mens is bedoeld en beoogd in zijn onverwisselbare uniciteit en geroepen om mens te zijn ten overstaan van God en de naaste.
Barth is me tot krachtige steun en geleide op het snijvlak van geloof en moderne wereld, in de dogmatiek, de omgang met de schriften, de politiek en (met behulp van Levinas) in de rekenschap van het geloof tegenover de moderne en post-moderne cultuur. Ik kan mij geen betere 'grote broer' denken. Maar 'u doet er goed aan naast mij ook eens iets anders te lezen', zei Barth eens tegen Hans Hasselaar, toen die hem een keer ontmoette en een kort gesprekje met hem had. Ook dat is ter zake. Barthianen moeten we maar niet worden.

Uit: Terug tot Barth! Elf theologen over de actuele betekenis van Karl Barth. (Redactie: Rens Kopmels en Ad van Nieuwpoort). Delft 2003. (pag. 18 - 32)