De ziel en de zinnen

‘En de Heere God had ... in zijn neusgaten geblazen den adem des levens; alzo werd de mens tot een levende ziel.’ (Genesis 2:7, Statenvertaling)

Aantoonbaar of bewijsbaar is de ziel niet; en als aantoonbaarheid het criterium voor werkelijkheid is, dan bestaat de ziel eenvoudig niet. Daarover kunnen we kort zijn. Voorwerp van observatie en constatering is de ziel dus niet, maar alleen daarom kunnen we nog niet zeggen dat de ziel in het menselijk bestaan een loutere fictie is. Ons speelt een versmald en eenzijdig begrip van werkelijkheid parten. Daar is de invloed en het gezag van de wetenschap (mede)schuldig aan. Wetenschap als kritische en gedisciplineerde waarneming bestrijdt dwalingen en elimineert subjectieve illusies. Deze aldus verkregen kennis is een machtige en imponerende factor in onze cultuur. Zij bewijst zich krachtig en vruchtbaar in de fabelachtige successen van de techniek, maar ze kan ook onze (denkende) geest in de boeien slaan. Denkpatronen vormen dan de bedding voor belevingswijzen en we percipiëren de dingen zoals we ze concipiëren.

Sterk dominant is hier ook het denken en spreken in de modus van de indicatief, de aantonende wijs. Andere modi worden genegerd of verwaarloosd, ook als het om de werkelijkheid van de mens en het menselijke gaat, zoals in de psychologie of de sociologie. Toch spelen in het geleefde leven ook de imperatief en de conjunctief als geboden en wensen geen geringe rol. Niet alleen wat we weten, maar ook wat we moeten of behoren, verlangen en hopen bepaalt en richt ons leven. Daarvan kunnen we niet afzien als we de mens en het volledige leven enigermate willen verstaan en ter sprake brengen. Maar we verwachten van de weerman op de televisie nu eenmaal niet dat hij om regen of zonneschijn bidt en evenmin dat hij zich gebiedend tot de weergoden richt. Daarmee zou hij zich belachelijk maken en zijn baan binnen de kortste keren verliezen. Hij spreekt en voorspelt uitsluitend op grond van indicaties en in extrapolaties. Bij een arts is dat niet anders. De diagnose leidt tot een prognose en een daarop afgestemde therapie. Geen magie en geen gebed komen daaraan te pas. Daar gelooft noch de arts, noch de patiënt in, al dringt de behoefte aan een magisch ritueel of een intens gebed zich wellicht op in het gemoed van de ernstig zieke en diens naasten. Want het weten kan het wensen niet geheel verdringen. De mens hoopt zelfs tegen beter weten in. Koestert hij daarin alleen maar illusies? We moeten dat wel vrezen als we tenminste de moderniteit trouw willen blijven en niet terugvallen in de meer primitieve stadia van onze cultuur.

Proces en daad

Is er evenwel naast de aanschouwelijke, ervaarbare en verifieerbare werkelijkheid ook niet zoiets als daadwerkelijkheid? In die dimensie van het menselijk bestaan moeten we de ziel wellicht op het spoor komen. De daad is in zijn oorsprong onaanschouwelijk en niet te beschrijven of te objectiveren. Daad is keuze en dat eventueel tegen onze neigingen en aandriften in. Dat is vanuit de processen in ons brein niet alleen feitelijk, maar ook principieel niet te begrijpen. Slechts wat mogelijk en onmogelijk is kunnen we – in beginsel – vanuit het brein verklaren, maar niet wat werkelijk in het leven gebeurt. Niet wat de mens doet en nog minder wat hem van buiten overkomt. Hooguit kan dat eerste pas achteraf, maar voorspelbaar is het zeker niet. De lichamelijkheid van het menselijk bestaan betekent weliswaar begrenzing van de mogelijkheden, maar binnen die grenzen kan het nog oneindig veel kanten uit. ’s Mensen vrije daad of – als we het nog wat hoger spelen – diens ‘zelfverantwoordelijke zelfbepaling’ (M.J. Langeveld) verdient en behoeft zeker de nodige kritische kanttekeningen, maar ze is, behalve een postulaat in de civiele samenleving, ook een onmiskenbare en oorspronkelijke zelfervaring. Ik voel en weet mij vrij dit te doen of dat te laten. Met welk recht mag dat vanuit ‘een beter weten’ een waan of een illusie genoemd worden? We leven erin en we gaan er vanuit. Feitelijk en dagelijks. Of dat dan geen ernstige (en dan ook wijsgerige) aandacht zou verdienen! Het is trouwens nog maar de vraag of dat hogere en betere weten dat meent over die ervaren vrije daad als over een illusie te kunnen spreken die niet-gedetermineerde daad niet steeds blijft veronderstellen en impliceren in zijn eigen stellige uitspraken en conclusies. ‘Wij zijn ons brein.’ De neurobioloog Dick Swaab heeft dat gesteld, maar een observatie is dat niet, hooguit een conclusie op grond van observaties; een conclusie die het brein evenwel zelf niet trekt. Wie dan? Iemand of wij allen, maar dat altijd op afstand van het brein en ervan onderscheiden. Overigens kunnen we (en moeten we misschien) die stelling als dialectische uitspraak wel onderschrijven. Inderdaad, we zijn ons brein – of misschien liever ons lichaam – altijd en overal, maar die identiteit sluit een non-identiteit dan niet uit. Ik ben mijn lichaam, maar ik heb het ook. Dat ik is niet tot het geobserveerde lichaam te herleiden, hoe we ons ook wenden of keren. Het ontsnapt altijd weer aan objectivering en wel omdat juist dat ik die objectivering zelf moet voltrekken.

Het verdwijnende subject

Het lijkt nodig om het ik als daad of als akte van een subject wijsgerig te redden uit de dreigende ondergang in het procesmatige. Die dreiging is niet irreëel. De mens als actief en effectief subject is sterk gemarginaliseerd in onze maatschappij. Wijsbegeerte en ideologie weerspiegelen of reflecteren hier alleen maar (of toch voornamelijk) deze maatschappelijke realiteit. De mens als een actief subject met een eigen spontaan initiatief stelt weinig of niets voor in het maatschappelijke en politieke gebeuren. Hij mag dan vrij en mondig heten, maar in feite is hij machteloos en onbeduidend. We moeten hier de dingen gelaten afwachten; en ons heil of ons ware zelf elders zoeken. Niet alleen onze individuele, maar ook onze collectieve inbreng legt nauwelijks gewicht in de schaal. Alles gaat hier zijn technocratische, bureaucratische of neo-kapitalistische gang. Al blijft de heersende liberale ideologie het vrije ik, als het zo uitkomt, in ere houden. Maar de anti-humanistische kreet ‘l’homme est mort’, is zeker niet uit de lucht gegrepen. Dat wil zeggen: de mens als subject is dood of toch bijna. De vraag is dan of hij nog kan herrijzen! Maar hoe dan? Dat kan een lang verhaal worden, maar we willen hier volstaan met de korte en bondige tekst, die staat op de achterflap van een essaybundel van Theo de Boer, ‘Tamara A., Awater en andere verhalen over subjectiviteit’.

Hier volgt die tekst: ‘Kan er nog een subject bestaan na de dood van het subject?Deze vraag vormt het kernthema van de in dit boek gebundelde essays. Het subject wordt aan het begin van de moderne tijd opgevat als een onafhankelijk waarnemer, autonoom denker en doelbewust organisator. Gaandeweg raakt het echter in de greep van de producten die het zelf voortbrengt: verklarende wetenschappen, een door technologie gestuurde samenleving. Daarin leeft de mens versmald tot een beheersbaar object en gehoorzaam lid van maatschappelijke instituten. Het soevereine subject is naar de marge geschoven.’

De Boer beoogt in deze wijsgerige verhalen ‘achter het subject de subjectiviteit terug te vinden, achter het ik het zelf, achter het bewustzijn de ziel’. Vooral om dat laatste gaat het ons hier ook. We willen de ziel op het spoor komen en rationeel ter sprake brengen. Waar is de ziel gebleven en waar moeten we haar zoeken?

De verdwenen ziel: Descartes.

Is de ziel al niet verdwenen bij Descartes als één van de stamvaders van de moderniteit? Descartes weet alleen van de dualiteit van denken en zijn, subject en object, geest en materie. De ziel gaat bij hem op in de (denkende) geest, in het actieve subject. Ze is hooguit een vorm van onhelder en ondermaats denken dat opklaring behoeft. Alles draait bij Descartes om de spil van het zelfbewuste subject. Dat ik  – overigens anoniem of ‘ons aller ik’, kunnen we ook zeggen – constitueert, onthult en verovert de wereld. Een fier en onafhankelijk ik. We kunnen er Descartes om bewonderen. Het cartesianisme staat voor een emancipatie uit alle horigheid en onderworpenheid. Hier treedt de vrije en autonome mens tevoorschijn, die ‘heerst over de gehele aarde en over al het kruipend gedierte, dat op de aarde kruipt’. (Gen. 1:26) Zelf dus bepaald geen kruipend gedierte, maar heer en meester over alle dingen. Een centrum van vormgeving en zingeving is deze mens. Hij geeft de dingen en de dieren hun naam en zo zullen zij heten. Dat zullen zij zijn. Verscholen in deze kloeke uitspraken en pretenties ligt evenwel de onbeantwoorde vraag hoe deze roeper van namen zelf geroepen en genoemd zal worden. Daar zullen we nog op moeten terugkomen.

Het project van dit subject is een bewoonbare wereld. Cultuur! Daarin verliest de wereld haar grimmige en bedreigende vijandigheid en ontoegankelijkheid. Ze wordt aan de mens dienstbaar genaakt en komt het leven ten goede. Onze vijand wordt onze bondgenoot en de woeste wereld vreedzame natuur, indien we het gebod onze vijand lief te hebben hier gehoorzaam zijn. We leven zodoende in een menselijke, zij het daarom nog niet in een humane en rechtvaardige wereld. Een goeddeels artificiële wereld ook en een samenleving met vele morele regels en sociale instellingen. Zij hebben alle een menselijke oorsprong, maar oefenen tegelijkertijd ook zelf macht uit over de mens. Gemakkelijk kunnen ze de mens boven het hoofd groeien. Dat is gebeurd en het trotse en onafhankelijke subject moest een aanzienlijk toontje lager zingen. De door hemzelf voortgebrachte wereld neemt de leiding over en bepaalt in hoge mate zijn leven.

De droom van het marxisme

Nu is van die nood misschien een deugd te maken. Als ‘het geheel van maatschappelijke verhoudingen’ (Marx) het mens-zijn bepaalt en uitmaakt, dan zal in een goed geordende en rechtvaardige maatschappij deze mens volledig tot zijn recht komen. Het was een droom van het marxistisch socialisme. Een maatschappelijke orde die mensen spijs en drank, arbeid en spel, rust en zekerheid garandeert en… niets meer te wensen over laat! Daarin komt de mens als een toegewijd en gehoorzaam lid van zulk een maatschappij geheel tot zichzelf en tot vrede, met uitzondering van de dissidenten en opstandigen dan. Het is een ijdele droom gebleken en het was niet eens een schone droom. Het subject liet zich niet zo gemakkelijk en gewillig vermaatschappelijken en het kwam in verzet vanuit een diep ervaren ongenoegen. Het wilde niet opgaan in de maatschappij en naamloos ondergaan in de geschiedenis. De mens wilde zichzelf zijn, in vrijheid zijn eigen weg kiezen en zijn eigen lot bepalen en op zich nemen.

Het existentialisme

Daarmee zitten we in de sfeer van het existentialisme, dat we kunnen verstaan als een protest en een revolte tegen een wereld van de geldende maatschappelijke en morele regels en instituties, die de vrijheid van de mens verstikken en teniet dreigen te doen. Maar dat laatste is onmogelijk, want de mens is elementair en wezenlijk vrij, altijd gescheiden van de wereld en er nooit zonder meer een partikel van. Als een bewust zijn(de) is hij van al het zijn, dat louter ‘in zichzelf bestaat’ (‘être en soi’) onderscheiden. Hij weet van de wereld en hij weet van zichzelf. Hij weet dat hij leeft en ook dat hij sterven moet. Hij zou soms wel willen opgaan in de schoonheid en de vrede van het landschap of in de stroom van het bruisende leven, maar dat mislukt altijd weer. Het subject verdwijnt niet in het object. Het blijft er tegenover staan, maar in dit tegenover is de wereld hem ook tegenwoordig! Het landschap in zijn schoonheid, de natuur in haar majesteit, de geschiedenis in haar grilligheid en gruwelijkheid. En in dit alles is de mens zich van zichzelf bewust in een wereld en tussen dingen die zich van niets bewust zijn en zelfs zichzelf niet kennen. Een ‘denkend riet’, zoals Pascal de mens al noemde. Kwetsbaar en breekbaar, maar toch ook in stille triomf. Hij is mens, geen ding en geen dier. Vrij, maar zonder te weten waartoe die vrijheid dient. Hij moet kiezen. Tot vrijheid is hij veroordeeld. Dat is evenwel ook de verplichtende noblesse van zijn bestaan. Hij staat voor zijn daden, want vrijheid impliceert verantwoordelijkheid en het inleveren van zijn vrijheid betekent ontrouw aan zichzelf en aan zijn medemensen. Daarin is hij ‘te kwader trouw’, overgeleverd aan de machinaties van de machten of instanties die hem bespelen en voortdrijven. Er valt dan niet meer op hem te rekenen. ‘Il n’est pas un homme.’ Hij is geen mens meer, geen man (uit één stuk). Het existentialisme staat voor mannelijkheid en manmoedigheid in een lafhartige en bedrieglijke wereld. Sartre en Camus hebben dat gemeen en de feministe Simone de Beauvoir kon zich daarbij goed aansluiten.

Het structuralisme

Maar is deze vrijheid van het subject toch niet in hoge mate illusoir gebleken? De maatschappelijke en morele instituties schrijven zijn levenswijze haast dwingend voor. Zijn autonome bestaan wordt door de automatisering van de samenleving zelf geautomatiseerd en gedirigeerd. Het subject is er afhankelijk van en mist vrijwel elke originaliteit. Het is hooguit een spreekbuis van het heersende discours, dat steevast het discours van de heersende orde is. Verzet betekent hier zelfverlies. Braaf conformisme biedt de beste kansen om te leven en te overleven.

Het illusoire van het actieve, originele subject is door het structuralisme, al spoedig de opvolger van het existentialisme in Frankrijk, tamelijk breed uitgemeten. De mens als actief en creatief subject is niet meer dan een tekening op het strand die door de vloed wordt weggespoeld. Niets lijkt over te blijven van het soevereine subject van het cartesianisme en van zijn laatste uitloper en toespitsing in het existentialisme. Het structuralisme beheerst lange tijd het wijsgerig denken als een realistische weerspiegeling van het gesocialiseerde bestaan van de inmiddels postmoderne mens. Allemaal nieuw is dat niet. Voorlopers had deze filosofie al in het marxisme en ook in de psychoanalyse van Freud. De mens is geen baas in eigen huis. Dat verbeeldt hij zich hoogstens. Driften drijven hem. Het Ich is een moeizaam compromis tussen de macht van het Es en de eisen van de buitenwereld; tussen het lust- en het realiteitsprincipe.

The wisdom of the body

Ondertussen is er nog meer gebeurd op wijsgerig gebied. In de idealistische traditie bevond de materie en ook het lichaam zich aan de objectzijde van de werkelijkheid. Daarin ontstond een belangrijke verschuiving. Het levende lichaam kreeg subjectkarakter. Dat is al begonnen in de existentiële fenomenologie van Heidegger. Het actieve ik was bij hem niet in de eerste plaats denken, waarnemen of voorstellen, zoals nog bij zijn leermeester Husserl, maar het was al werkzaam op het pre-reflexieve niveau van het ‘zorgend-in-de-wereld-zijn’. De elementaire levenspraxis gaat aan de akten van het bewustzijn vooraf. Ik leef en beweeg me al in de wereld voordat ik bewuste daden stel en keuzes maak. Het denken is een nadenken. Het ontstaat vanuit een storing of een stagnatie in de vanzelfsprekendheid waarin het leven verloopt. Honger doet nadenken en maakt inventief, (ofschoon het Dasein bij Heidegger zelden of nooit honger heeft, zoals Levinas eens opmerkte). De structuur van het cogito bleef evenwel nog gehandhaafd, maar het is inhoudelijk eerder een voelen, streven of, zoals we al zeiden, een zorgend bezig zijn in de wereld.

Zorgend voor zichzelf, welteverstaan. Want het Dasein is een zijnde dat het in alles wat het is om zichzelf te doen is. Het is altijd en noodzakelijk selbstbezogen, ook in zijn aandacht en zorg voor de ander. ‘Selbstlosigkeit’ oftewel ‘volstrekte belangeloosheid’ laat zich in het discours van de moderniteit niet denken. En bestaat dus niet!? Het principieel ondenkbare en onmogelijke kan immers geen werkelijkheid zijn, daar elke werkelijkheid berust op een mogelijkheid. Wonderen waarbij dat laatste niet het geval zou zijn, kent en erkent de moderniteit niet.

Maar dit terzijde. Bij de Franse filosoof Merleau-Ponty is er dan sprake van het ‘corps-sujet’. Het lichaam is al een subject dat raad weet met de dingen en zijn weg vindt in de wereld, al vóór het bewustzijn zijn daden stelt en zijn projecten beraamt. In het vertoeven in de wereld, (‘être au monde’), als antropologisch basisgegeven, spelen alle zintuigen hun rol; niet alleen de waarnemende ogen en oren maar ook de reuk, de smaak en de tast. De zinlijkheid van het bestaan gaat vooraf aan de akten van de denkende, kiezende en acterende geest. De zinnen zijn niet van zin verstoken! Oog en oor worden bijgestaan en ondersteund door de tastzin of nog meer door het kinesthetisch of sensomotorisch gevoel. Er is een ‘wisdom of the body’, dat aan al ons doen en denken voorafgaat. Ik kan mijn spraakorganen gebruiken en tot op zekere hoogte sturen, maar ik weet niet hoe mijn tong en mijn lippen zich bewegen en woorden voortbrengen. Noch ook hoe ik een trap oploop of met de fiets een hoek omsla. Het lichaam doet het feilloos, bijgestuurd door het zien, het voelen en het verstand, want we moeten ons hoofd er wel bij houden. Daarbij valt er nog iets merkwaardigs op te merken. Het oog ziet de dingen, maar niet zichzelf, evenals het oor woorden, zinnen en klanken hoort, maar niet of nauwelijks het horen zelf, tenzij onze oren gaan tuiten! Dat is bij het tasten en het voelen anders. Ik voel de dingen, maar tegelijk mezelf. Het betreft hier een gradueel en geen wezenlijk verschil. Alle ervaren dingen affecteren ook het subject. We passeren de sensaties meestal door ons geheel op de voorwerpen te richten. Maar toch doen die ons ook iets. Ze raken ons, beroeren en ontroeren ons. Het voorwerpelijke is geen dood passivum, geen pure onderworpenheid, maar het kent een eigen werkzaamheid. De mens sticht en geeft zin aan de dingen, maar ontvangt ook zin vanuit de dingen. In die ontvankelijkheid lijken we de ziel te moeten zoeken. De ziel heeft dan meer met de zinnen dan met de geest van doen. Ze is innig verbonden met de lichamelijkheid van het bestaan.

De ziel is geen fenomeen of entiteit

De ziel is zo ook niet identiek met het innerlijke of het psychische in onderscheid van het uiterlijke of het fysieke in het bestaan van de mens, zoals wel vaak gedacht wordt. Daarmee blijven we te zeer op het beschouwelijke vlak steken. De ziel behoort niet tot de antropologische inventaris als een faculteit of een functie in (of van) de mens. Ze heeft geen plaats en is geen regio in het menselijk bestaan. Ze is al evenmin te beschrijven of te omschrijven als een fenomeen, maar er is van haar sprake in de dimensie van het actueel en vooral passioneel geleefde leven. Dat heeft de ziel trouwens gemeen met vele andere niet te identificeren of te reïficeren ‘zaken’ – die dus geen zaken zijn – zoals hoop en liefde, geluk en verdriet, humor en spot. Ook het woord God – dat willen we hier ook nog even kwijt – klinkt en komt ter sprake in deze praktisch-existentiële dimensie van het bestaan. God is geen voorwerp van theoretische kennis. Dat is ons onvergetelijk en overtuigend door Kant ingeprent. Maar dat (oer)woord ‘god’ valt ons in of het ‘ontsnapt aan de haag onzer tanden’, als we aan het eind van ons Latijn zijn. God, de ziel, hoop, liefde ‘bestaan’ niet als fenomenen of entiteiten die te beschrijven of te analyseren zijn, maar doen zich wel gelden in ons bestaan. Zij zijn transfenomenaal en transempirisch en ontberen een ontologische status, maar ze bezoeken (en bezielen) het bestaan vanuit een ‘Jenseits des Seins’. Van elders. ‘On ne sait pas d’ou’. (Levinas) Nee, het mensenleven is geen pure zelfbeschikking of zelfbepaling waartoe de moderniteit tendeert, maar waar ze ook in vastloopt.

De ziel leeft van het exterieure

Op het spoor van Kierkegaard en Levinas heeft Renée van Riessen, in haar boekje ‘De ziel opnieuw’, erop gewezen dat de ziel leeft en tot leven komt vanuit het exterieure. Dat wil dan zeggen: de volstrekte exterioriteit, die we niet kunnen assimileren of volledig interioriseren. We kunnen daarbij denken aan de verschijning (niet een verschijnsel, geen fenomeen!) van de Ander, die ons tegemoet treedt, aanziet en aanspreekt of ook aan de inspiratie door de Geest, die van buiten komt en ons wordt ingeblazen, zodat ‘de mens een levende ziel wordt’ (Gen. 2:7). Van Riessen noemt vooral het onderwijs en de literatuur. Het onderwijs van de leraar is niet uitsluitend ‘vroedvrouwelijk’ van aard, maar het voegt iets nieuws toe dat niet in ons eigen hart of verstand is opgekomen of daar al verborgen aanwezig was. En boeken (en dan in het bijzonder het ‘Boek der boeken’) kunnen ons weghalen uit de beslotenheid van ons innerlijk en ons op een nieuwe weg en in een nieuwe ruimte plaatsen. De ander, ons niet gelijk, verandert de mens die ik ben en vernieuwt mijn innerlijk, maar zonder er ooit geheel in op te gaan.

Klassieke wegen om tot zichzelf te komen, zoals de socratische anamnese, de aristotelische zelfrealisatie, de afdaling tot het diepste zelf in verschillende vormen van het boeddhisme of het teruggaan in de verborgen en vergeten lagen van het bewustzijn als in de psychoanalyse, mogen hun relatieve waarde en betekenis hebben, maar de mens leeft ook en vooral van wat hem van buiten overkomt, van onvoorziene ontmoetingen, van wat hem wordt toegevoegd en toegezegd en wat nieuw is. Het nog ongehoorde en het tot dusver onbekende, dat hem van huis uit vreemd is en dat niet al in zijn genen opsloten lag. Iets wat zijn bestaan niet slechts verheldert en verdiept, maar dat zijn leven opent voor nieuwe toekomst en voor de verschijning van de vreemdeling, die als een ongenode en onvoorziene gast mogelijk zijn weldoener kan zijn. Deze oriëntatie en deze gerichtheid op het exterieure bevrijdt de mens uit de engte van zijn zelfgenoegzaam bestaan en doet zijn ziel ontwaken in een nieuwe liefde en een nieuwe verwachting. Als destijds aartsvader Abraham gaat hij daarin als een weliswaar onteigende en ontheemde, maar toch in vertrouwen en goede hoop een land tegemoet, dat hij nooit eerder bewoonde. Meer dan zijn afkomst bepaalt de toekomst zijn leven.

De beste van alle mogelijke werelden?

Het onvermogen en de onwil om de ziel ter sprake te brengen zijn wellicht symptomatisch voor een cultuur die zichzelf genoeg is en slechts streeft naar verbetering en ‘meer van hetzelfde’, naar een toekomst als prolongatie van het heden en verleden. Het nieuwe en vreemde worden gewantrouwd, want per saldo leven we in ‘de beste van alle mogelijke werelden’. Ons ontbreekt vrijwel elk geloof in een vernieuwende en verlossende toekomst en elk lied van verlangen begraven we diep in ons binnenste. We consumeren – min of meer tevreden – de ons onder de zon gegeven dagen. Zo lang het duurt en liefst zo lang mogelijk. ‘Satisfaction of all our needs’. (Erich Fromm) Dat is het hoogste en het beste wat het leven te bieden heeft. Meer is er niet en meer kan en moet een mens zich niet wensen. We leiden aldus een onaangesproken en onaangedaan bestaan, waaruit de bezielende en levend makende Geest zich lijkt te hebben teruggetrokken; al kan hij plots weer opsteken als een windvlaag of zelfs oplaaien als een vuur en mensen aangrijpen. Zij ‘krijgen de geest’ en daarin worden ze tot bewogen en bezielde mensen.

Maar het overheersende beeld is dat van een onbezielde cultuur en van een bestaan, dat zich beweegt tussen productie en consumptie, tussen arbeid en willekeurig te vullen vrije of misschien beter lege tijd. Een ongeïnspireerd bestaan zonder vaste oriëntatie en zonder een wezenlijk en verplichtend engagement. Een aan zichzelf overgeleverd en in zichzelf opgesloten bestaan. Een in wezen eenzaam bestaan, waarin het consumeren en converseren een vrij armzalig substituut vormen voor communicatie die ons iets doet of zelfs kan veranderen.

Wederkerigheid van mens en cultuur

Communicatie is wederkerigheid. Horen en spreken. Iets doen en tegelijk iets aangedaan worden. Dat ontbreekt nooit helemaal in een menselijke cultuur en in een menselijk leven. Want de cultuur is nooit zonder meer een levenloos menselijk project of product, maar ze brengt ook menselijkheid voort. De taal mag als voorbeeld dienen. Taal heeft haar eigen wetmatigheid en haar eigen creativiteit. We spreken er niet alleen in, maar – al sprekend of schrijvend – spreekt zij ook tot ons en roept ze nieuwe ervaringen en inzichten in ons waker. Dingen die we niet zelf bedacht hadden en misschien nooit hadden kunnen bedenken. Ze vallen ons in of toe zonder dat wij het waren die ze produceerden. Een auteur schrijft een boek, maar het boek schrijft ook zichzelf en de auteur is er de eerste verbaasde lezer van. Wat heeft hij bedoeld met zijn boek? Hij weet het eigenlijk zelf niet precies. Het eindresultaat van zijn inspanningen komt amper overeen met zijn aanvankelijke intenties. Het is meer en anders dan hij bedoelde. In het schrijven en spreken speelt de taal ook een spel met ons en neemt ze een loopje met onze soevereine autonomie. Toch is het ook niet zo dat we onszelf totaal verliezen in het speken of schrijven. Integendeel, we vinden en ontvangen onszelf terug in het gesprokene of geschrevene.

Het gaat dan om een zelf dat te danken is aan datgene wat van buiten tot ons komt en dat niet alleen maar bestaat in wat we doen en zeggen als subjecten. Want de wereld, ook de culturele wereld, bestaat niet uitsluitend uit artefacten die de mens willoos dienstbaar zijn en ter beschikking staan, zoals stoelen en banken. Dat zou de illusie zijn van een ‘maakbare wereld’. Maar niet alles is voortgekomen uit en onderworpen aan onze vrije creativiteit. Het gedicht niet, want de taal spreekt er in mee. Muziek niet, want het meest virtuoze pianospel kan niet zonder de partituur van de componist. Ook in de agricultuur is de tuinman toch niet de producent van de bloemen en de vruchten. De dichter, de musicus en de tuinman zijn wie ze zijn mede dankzij de taal, de compositie en de natuurkrachten van groei en bloei. Deze wachten op hen om zich zo aan hen te kunnen schenken. In dat geschenk komt het zelf van de mens in een andere naamval te staan, namelijk in de datief en niet in de nominatief. Zijn zelf bestaat niet uitsluitend in wat hij middels de dingen van zichzelf maakt, in wat hij presteert en produceert, projecteert en uitvoert, maar ook en eerder in wat hij ontvangt van anderen en van elders.

De ziel als sensitiviteit

Nu, is deze ontvankelijkheid niet wat we ’s mensen ziel zouden kunnen noemen? Dan is de ziel als een antenne die niets uitzendt, maar die iets opvangt en registreert, iets wat de mens affecteert, beweegt, ontroert en meevoert. Nood en lijden maken erbarmen en compassie in hem los, schoonheid bewondering en verlangen, goedheid vertrouwen en verwachting, ondervonden liefde wederliefde. De ziel is gevoeligheid en openheid voor en gerichtheid op de ander of het andere en vanuit deze sensitiviteit bewogen of zelfs gepassioneerd leven. Dat is wat een bezield bestaan mag heten. Een zichzelf verliezen in de aandacht en de liefde voor de ander of het andere en daarin zichzelf nochtans terugvinden.

Niet als het begin of de schepper van alle dingen, niet als een soeverein en autonoom agerend subject is de mens waarlijk mens, maar eerder als ontvankelijk en reagerend schepsel! Dan en zo ook zelf creatief, in ‘creatuurlijke creativiteit’. (C.J. Dippel) ‘In den beginne was het Woord’ (Joh. 1:1), dat niet het onze was, maar dat niettemin vele woorden (en daden) in ons oproept en losmaakt. Het ‘autos’ (= het zelf) van de autonomie wordt opgeheven, maar ook bewaard in de heteronomie van het door de ‘heteros’ (= de ander) bewogen en bezielde leven. Vanuit de bezieling ontwaakt en herrijst het subject opnieuw en als nieuw, al wordt het als actief en ondernemend subject weggehaald uit zijn centrale en alles beslissende positie. Het herrijst vanuit de subjectiviteit, verstaan als ‘subjectité’ (Levinas), als ondergeschiktheid en gehoorzaamheid aan de ander en het andere. Luisterend en liefhebbend in vrije, koninklijke dienstbaarheid en toewijding. De mens is ‘heer als knecht’ (Barth) en ‘regina als ancilla’ (koningin als dienstmaagd). Ware vrijheid is altijd intersubjectief, geen vrijheid als zelfbeschikking, (dat is de humanistische dwaling), maar als onderschikking aan elkaar als in een orkest of een voetbalteam. In de verantwoordelijkheid of in de liefde voor de ander en het andere heeft de vrijheid haar criterium en is zij in haar element. Daarin is zij ‘magistraal’.

De ander die mij aanziet, aanspreekt en me (iets) aandoet bedoelt en beoogt mij daarbij in mijn onverwisselbare eigenheid. Jij bent bedoeld, bij je naam geroepen en jij (en geen ander) moet antwoord geven. Dat jij is nooit een algemeen jij, evenmin als de ziel dat is. We zijn en hebben allen een ik, maar alleen ik ben een jij, dat om antwoord is gevraagd. ‘Me voici’. Zie, hier mij. Ik kom voor de dag als een door de ander opgeroepen en bezield wezen en ik deserteer niet uit de mij toegeroepen naam. Ik ben die ik ben, dankzij de ander die mij bij de naam noemt.

Het gesprek, de kus en de streling

Is deze communicatieve intersubjectiviteit nog te verduidelijken vanuit enkele eenvoudige menselijke fenomenen? We noemden al het dichten, het musiceren, het tuinieren waarin het subject te maken krijgt met het tegenspel van het beoogde en waar dwingen en forceren zeker niet tot goede resultaten zal leiden of – beter gezegd – geen goede vrucht draagt.

We kunnen denken aan het gesprek tussen twee mensen. Ik beoog in mijn spreken de ander, maar wil ik hem bereiken dan moet ik ook luisteren naar wat hij zegt. Anders is er van een gesprek geen sprake, maar slechts van twee monologen, hetgeen geen zeldzaamheid is. Maar in het horen van elkaar en het antwoorden op elkaar wordt mijn ik tot een aangesproken jij dat adequaat respondeert en resoneert op de ander. Daarin ontvang ik mezelf vanuit de ander. Ik ben daarin meer mezelf dan in mijn eenzame ik-bewustzijn. Gekend en erkend en dat vormt een vruchtbare basis voor het belangeloze kennen van het andere en de ander mijnerzijds.

De wederkerigheid is dus essentieel voor het gesprek; elkaar verstaan zonder het altijd met elkaar eens te zijn. Nog subtieler ligt dat bij een verschijnsel als het elkaar begroeten in de vorm van het elkaar kussen. De kus zou een kleine fenomenologie verdienen! Want het is een filosofisch en zelfs literair verwaarloosd fenomeen, naar het ons voorkomt.

Hij kust haar en zij kust hem, maar het is daarbij niet zeker of zij daarmee ook elkaar kussen! Als zij zijn kus niet ontvangt, maar slechts toestaat, dan kan ook hij haar kus niet ontvangen, als zal hij die eveneens toestaan. Zij wisselen kussen als waren het woorden. Dat zijn kussen natuurlijk ook. Woordloze woorden. Maar zoals het wisselen van woorden tot een woordenwisseling kan leiden, zo kan het kussen in zijn subtiele veelzinnigheid een lege vormelijkheid blijven, die ons weinig doet en nauwelijks verandert. Het kussen bevestigt dan op zijn best de goede verstandhouding tussen de kussende mensen. Dat is uiteraard niet zinloos. Zo is er de vaderlijke, de zusterlijke, de vriendschappelijke en de echtelijke kus, maar er is ook een kussen dat het hart doet opspringen en de ziel en de zinnen doet vibreren. Dat kan gelden voor de erotische kus, zij het niet altijd en ook niet alleen voor deze. De kus die ik geef ontvang ik terug in een kus die de mijne beaamt en als het ware vervult. Want wat is de zin van de kus die niet ontvangen en beantwoord wordt in de kus van de gekuste? Hooguit een blijk van waardering of een plichtmatig ritueel in een culturele levensstijl. Om nog maar te zwijgen van de ‘Judaskus’.

Nog een graadje subtieler ligt dat misschien bij de streling. Ons werd verteld over een alzheimerpatiënt, die in de ‘verzonken fase’ van zijn ziekteproces niets meer wist en niemand meer kende of herkende, ook zichzelf niet. Toen deze man door zijn vrouw een keer liefdevol gestreeld werd streelde hij haar onverwacht terug! Voor even herleefde zijn ziel voorbij elk bewustzijn en deed hij de ziel van zijn liefhebbende echtgenote van vreugde trillen. Een ondeelbaar en kostbaar ogenblik waren zij ‘één van ziel’. Achter het bewustzijn heeft (of is) de mens een ziel!?

Het subject ontregeld

Mijn eigenste zelf (of mijn ziel) leeft in eerste instantie dus niet in de akten die ervan uitgaan, maar veeleer in de passiviteit van wat me van buiten overkomt, toevalt en drijft. Ik kies en besluit niet als actief subject tot de liefde of de hoop, maar de in mij gewekte liefde of hoop zijn als het ware ‘subject in mij’. Ze nemen het initiatief over. Het actieve en bedrijvige subject moge dan op sterven na dood zijn, zoals het anti-humanisme niet ten onrechte meent, maar het komt weer tot leven in de aanraking en de streling, het geroepen en bewogen worden door de mij zoekende en bedoelende ander. Daarin wordt de vermaarde intentionaliteit, als het grondkenmerk van het bewustzijn en van het menselijk bestaan volgens de fenomenologische filosofie, ontregeld en ontsteld. In die ontregeling en door die ontsteltenis heen kan ik meer mezelf worden dan wie ik was in mijn pogingen tot zelfverwerkelijking vanuit mijn solitaire ik.

Het vijandige en het welwillende oog

Maar de blik en het oordeel van de voor mij opduikende ander kan mij ook verlammen en me vastleggen op mijn (schuldig) verleden, zodat mijn ziel in elkaar krimpt en ik van elke vrijheid beroofd wordt, zoals bij ‘le regard de l’autre’ in de beroemde beschrijving van Sartre. Dan is de weg van het compromis en het contract met de mij tegenstaande mens de mogelijk aangewezen weg om niet in een conflict op leven en dood terecht te komen en ten onder te gaan. Overigens beheerst dat conflict als ‘strugle for life’ en als ‘survival of the fittest’ maar al te zeer de historische gang van zaken en de maatschappelijke praktijken. Zeker zijn het niet alleen bepalende factoren in de evolutie van het organische leven, zoals in de leer van Charles Darwin.

Toch menen we hier van een weliswaar overweldigend, maar toch ook eenzijdig perspectief te mogen en te moeten spreken. De verschijning en de aanwezigheid van de ander in mijn leven betekent niet per se conflict, onderwerping of vervreemding van mezelf. De mij welgezinde ander begroet me, heet me welkom, roept mij juist te voorschijn en maakt gevoelens en gebaren in me los. Het trauma van de geboorte wordt toch (meestal) goedgemaakt door de liefde en de vreugde van de ouders van het pas geboren kind. En die mij goedgunstige A(a)nder zal er altijd weer zijn. Althans dat mogen we hopen en geloven! Garanties vanuit het loutere zijnsgebeuren zijn er niet te geven. De ons ontmoetende en overkomende goedheid is – met Plato en Levinas gesproken – ‘van gene zijde van het zijn’ (‘epekeina tès ousias’). In de geobserveerde en geobjectiveerde wereld treffen we nergens goedheid aan, maar de wereld en het leven worden goed in het licht van de ons overkomende goedheid en gastvrijheid die we van de Ander en de andere kant ontvangen.

Geen mensvriendelijke wereld

Maar is de wereld waarin we leven en ons bevinden ons dan welgezind en een gastvrij oord, zodat we er vrij en welgemoed al onze dagen kunnen leven? Het tegendeel is toch het geval. De wereld is grimmig en vol gevaren, verre van mensvriendelijk. We hebben ons bestaan en onze bezittingen, althans in ons deel van de wereld, weliswaar zo goed mogelijk en aan alle kanten beveiligd en verzekerd (en in zekere mate met succes), maar juist dat veronderstelt een permanent bedreigende en riskante wereld. We kunnen hier niet naïef zijn. Waakzaamheid en argwaan blijven nodig en zijn ter zake. Niet alleen de crises, de stuitende onrechtvaardigheden en het massale lijden in de mondiale wereld, maar ook de ongewisheden, de lagen en listen van het leven in de eigen samenleving doen ons beschutting zoeken in het privédomein en het gezellige leven van familie en vrienden. Tussen ‘mensen zoals wij’ op wie we menen te kunnen vertrouwen en rekenen. Liefhebbend wie ons liefhebben en alle anderen en vreemden met argwaan bejegenend. Het maatschappelijk gebeuren en de gang van de wereldgeschiedenis bepalen weliswaar in niet geringe mate ons bestaan, maar we ondergaan dat gelaten en machteloos en laten dat zo min mogelijk toe in de kring van ons persoonlijk bestaan. We schermen ons ervan af en we laten ons er zo min mogelijk door van de wijs brengen. We verkiezen een ongestoord, genoeglijk en (zelf)verzekerd bestaan, zolang als het mogelijk is. Ons leven als onze keuze, baas in eigen huis, op eigen erf en onder eigen volk. Weinig of niets wensen we te maken hebben met wat er daarbuiten gaande is. We dreigen daarmee een zelfgenoegzaam, bijziend, ongevoelig en dan al gauw apathisch en onverschillig leven te gaan leiden. Een manier van leven waar alle profeten en profetessen zich toornig of verdrietig over kunnen uitlaten. Maar het is uit zelfbehoud, dat we zo leven. We kunnen het er allemaal niet bij hebben (zeggen we). We begrijpen dat maar al te goed, maar daarmee is het nog niet gerechtvaardigd en zijn we nog niet verontschuldigd.

Wordt onze ziel van ons afgeëist?

Maar als onze ziel leeft van het exterieure dan moet zij in deze afscherming van de wereld en in deze immuniteit voor het lijden en het onrecht anderen aangedaan wel verkommeren en nagenoeg afsterven. Te veel echter hebben onze ogen gezien aan onheil en verschrikking dan dat we ze er nog voor zouden durven of willen openstaan en er door bewogen worden. Enkelingen, moedigen (of misschien overmoedigen) altijd uitgezonderd. De mens weet zich klein in een grote wereld, dan wil hij toch een beetje groot, gezien en geëerd zijn in zijn kleine wereld. Met al zijn zaakjes zo goed mogelijk op orde. Hij wil (en mag toch) van zijn korte leven genieten!?

Hij lijkt daarin op die rijke boer uit de gelijkenis, die na een overvloedige oogst zich grotere schuren bouwt en tot zijn ziel zegt: ‘Ziel, ge hebt vele goederen verzameld, opgetast voor vele jaren, houd rust, eet, drink en wees vrolijk.’ (Lucas 12: 19) Maar deze dwaas die zijn eigen ziel toespreekt (en daarin dwaas is, want daar is de ziel niet voor gemaakt!) bezit zijn ziel in eenzaamheid, want broeders of zusters, vrienden of buren, waarmee hij zal eten, drinken en vrolijk zijn ontbreken in dit verhaal opvallend. Daarom wordt zijn ziel van hem afgeëist. Nog diezelfde nacht. Zijn nutteloze ziel, zijn zinloze leven. In een zelfgenoegzaam bestaan sterft de ziel (af) en daarin de menselijkheid van de mens.

’s Mensen huid is geen pantser

Komt de redding van de menselijkheid dan inderdaad van buiten? Leeft de ziel vanuit het horen en zien van de ander en in het uitgaan tot de ander? Als de ziel sensitiviteit en openheid voor de ander is dan heeft dat direct te maken met een gevoelig oog, een scherp gehoor en een doorlaatbare huid. De mens is altijd bekleed met een gevoelige en kwetsbare huid en daarom heeft hij ook een ziel als een antenne voor het exterieure. Hij is aanraakbaar en aanspreekbaar en hij weet zich gezien.

Liever zette hij misschien die antenne uit, want hij wil niet graag gestoord worden in zijn plannen en projecten, in zijn gemoedsrust en zijn genoegens. De brave burger is immers erg op zijn gemak gesteld en houdt de hinderlijke naaste het liefst op veilige afstand. Maar leeft hij zo niet een armzalig en vereenzaamd bestaan, waarin hij geen vrede vindt en schade lijdt aan zijn ziel? Doof houdt de gezeten en welvarende burger zich voor ‘het stille schreeuwen van de armoede’(Sölle) en hij kent nauwelijks compassie voor het lijden van de ‘verre naaste’, zolang deze hem niet te na komt. Een onaangedaan bestaan, zonder bezielende liefde. Een leven zonder passies en zonder een missie die zijn dagen vult en vervult. Zo ziet ons leven en dat van veel van onze tijdgenoten er vaak uit en zo beleven we dat ook. We hebben er dan geen notie van wat ‘ziel’ of ‘bezieling’ zouden kunnen betekenen. Al net zo min als de academische psychologie er geen raad mee weet!

Toch kan elk mens, hoe cynisch, hardvochtig en gevoelloos ook, plotseling, bij toeval en incidenteel, opengebroken worden tot mededogen en erbarmen en tot tranen toe bewogen worden door het lot en het leed van zijn naaste. Want nooit wordt zijn huid een hermetisch gesloten pantser. De ander opent hem de ogen, bezielt hem met compassie en beweegt hem tot hulpvaardigheid. Wie een onmens leek blijkt een mens te zijn.

‘Want ieder die zijn leven wil behouden, zal het verliezen. Maar wie zijn leven verliest omwille van Mij zal het vinden.’ (Matt. 16:25)

Voor het woord ‘leven’ staat in de Griekse Bijbeltekst ‘psychè’. Dat wordt, evenals het Hebreeuwse ‘nefesj’, zowel vertaald met ziel als met leven. Ziel en (waarachtig) leven zijn innig met elkaar verbonden, haast verwisselbaar. Ook onze taal kent de uitdrukking: leven met hart en ziel. Dat mag pas authentiek leven heten. (Of misschien ‘eeuwig leven’?) Hoe vindt de mens dat? Het Bijbelwoord doet ons minstens de suggestie aan de hand dat hij dat niet doet door zijn leven te willen behouden en ‘vast te houden tot het eind’, maar door het los te laten en te verliezen in de openheid, de aandacht, de liefde voor de A(a)nder. (‘Omwille van de Messias’, zegt de tekst, en omwille van allen die hij vertegenwoordigt, mogen we eraan toevoegen.) Daarin leven vinden en leven hebben in een door liefde en hoop bezield en gedreven bestaan. Niet in apathie, maar in sympathie en empathie. De pijn van de aanraking en de verwonding kan hem daarbij niet bespaard blijven, maar zijn leven en levensgeluk, zijn ziel en zaligheid zal hij ook niet vinden als hij zijn gelaat gedurig afwendt van de mensen in hun nood en ellende. Hen negeren en vergeten is de dood van zijn ziel. Dan pas geldt met recht: ‘de mens is dood’. Zijn ziel, zijn leven wordt dan van hem afgeëist. Want het oordeel en het vonnis van de ellendige en verongelijkte mens zullen hem achtervolgen op al zijn (vlucht)wegen en tot in de schijnbaar veilige burcht van zijn egocentrische en etnocentrische bestaan.

Respondeo in plaats van cogito

De ziel leeft en herleeft in de sensibiliteit van de zinnen, vanuit de aanblik en de aanspraak door de ander. Maar bijvoorbeeld ook in het luisteren naar muziek of het genieten van een landschap. Dat kan ons tot in onze ziel raken en haar vervullen met vrede. Boven produceren en consumeren uit is dit een volwaardige vorm van mens-zijn, die nochtans in onze prestatie- en consumptiemaatschappij niet hoog staat aangeschreven.

Daarbij gaat het in de relatie tot de ander niet toe op de wijze van observaties of constateringen, maar vanuit een oorspronkelijke ‘sumpatheia’, dit is: een medelijden en medeleven. De pijn van de ander voelt als mijn pijn. De honger en het gebrek van de ander herken ik als mijn honger en gebrek. Er is een lichamelijke en zinnelijke verbondenheid met anderen die voorafgaat aan het afstandelijke waarnemen en vaststellen. Ik word onmiddellijk aangedaan en bewogen door de erbarmelijkheid van een medemens. Ik schiet de drenkeling al te hulp voordat ik daartoe een besluit neem. Er viel een besluit in mij.

Niet vanuit enig cogito ben of word ik mezelf als een levende ziel, maar in de respons op de roep, de uitdaging, de inspiratie die van buiten de gesloten cirkel van mijn bestaan tot me komen. Beter en adequater dus dan het ‘cogito, ergo sum’ van de moderniteit is het ‘respondeo, ergo sum’, waarin we de modernen inhalen en passeren (‘überholen’). Ik kom als mens voor de dag en tot mezelf in mijn antwoord op de vraag: ‘Mens, waar zijt ge?’ Of we kunnen het ook met Rosenstock-Huessy zeggen: ‘Respondeo, etsi mutabur’. Ik antwoord, ook al zou ik erdoor veranderen. En dat doe ik. Mijn zichzelf bezittende en over zichzelf beschikkende bestaan wordt tot een zich gevend en zich in de passie van de liefde verliezend leven. Daarin vindt de mens, uitgaande tot de ander, zichzelf. Daarin leeft en herleeft zijn ziel.

(Delft, juli-augustus 2015)

Geraadpleegde literatuur

• Theo de Boer, Tamara A, Awater en andere verhalen over subjectiviteit. Amsterdam, 1993
• Renée van Riessen, De ziel opnieuw. Amsterdam, 2015 (vierde druk)

Zie ook:
- Save our souls! Rosenstock-Huessy: ‘De taal van de ziel’