Thomas van Aquino (1225-1274)
Paus Leo XIII heeft in de encycliek Aeterni patris (1879) de theologie van Thomas aanbevolen als inspiratiebron en leidraad voor het (rooms) katholieke theologische en wijsgerige denken. Het (neo-) thomisme is zo min of meer de officiële theologie van het katholicisme geworden –tot op de huidige dag. Vanuit de verre Middeleeuwen werd deze machtige en evenwichtige denker te hulp geroepen om antwoord te geven op de wijsgerige, wetenschappelijke en sociale vragen, die de eigen tijd stelde. De uitstraling naar buiten is ondanks de interne bloei vrij gering gebleven. De invloed op het protestantse denken en ook op de niet-kerkelijke filosofie is niet erg groot.
Het aantrekkelijke van Thomas was en is dat hij in zijn tijd in staat was om de inzichten van met name de pas herontdekte Aristoteles te integreren in het geloofsdenken. Hij was in staat om de kennis en inzichten van het aristotelisme harmonisch te laten samengaan met de geloofswaarheden van de kerk. Iets soortgelijks was nodig in de 19-de en 20-ste eeuw, toen vele nieuwe ontdekkingen en inzichten vanuit de empirische wetenschappen het geloof concurrentie aandeden of ondermijnden.
Schitterend en voorbeeldig heeft Thomas de verhouding, d.w.z., zowel het onderscheid als de betrekking van natuurlijke kennis en de openbaringskennis op elkaar afgestemd. Misschien de meest geciteerde en bekendste uitspraak van Thomas brengt dat fraai en klassiek op formule. Zij luidt: ‘Gratia non tollit naturam, sed eam praesupponit et perficit’. (‘De genade heft de natuur niet op, maar veronderstelt haar en vervolmaakt haar’)
Gods genade als de perfectie (en ook wel de correctie) van het natuurlijke en het menselijke. Dat is (voor mijn gevoel) Thomas en ook de katholieke leer in haar overheersende trek ten voeten uit. Het menselijke en natuurlijke is zichzelf weliswaar niet genoeg en het behoeft Gods genade om tot (zijns)volkomenheid te komen, maar het mens-zijn en de natuur van de wereldse (geschapen) dingen zijn in hun onvolkomenheid niettemin goed.
Op de weg van het kennen kunnen we daarom met een gerust hart beginnen met de kennis geput uit de natuurlijke ervaring en gevormd in het licht van de natuurlijke rede. Die kennis is betrouwbaar, niet gecorrumpeerd. Wel behoeft ze aanvulling en vervolmaking door de kennis verkregen bij het licht van Gods openbaring. Zo kan de mens vanuit eigen inzicht het bestaan van God als het hoogste wezen erkennen, maar hij weet niet vanuit zichzelf wie en wat God is. De drie-enige God kent hij alleen door (bovennatuurlijke) openbaring. Zo is het over de hele linie: Gods hem tegemoetkomende genade vult het menselijk tekort aan en corrigeert zijn dwalingen. Maar de mens is in zijn natuurlijke situatie al naar God of naar de zijnsvolkomenheid op weg. Hij nadert God in zijn natuurlijk verlangen en in zijn natuurlijke kennis, zonder Hem evenwel ten volle te kennen. Zo is Hij, Gòd, voor de mens geen volstrekt vreemde. Het naar God vragen en zoeken is in deze gedachtesfeer een voorportaal van de ware godskennis en de ware godsdienst.
Deze ‘natuurlijke religiositeit’ geldt ook vaak als voorwaarde en vooronderstelling van het (christelijk) geloof. Want de genade en het Woord van God veronderstellen deze natuur van de mens (n.l. dat deze een deels onbewuste godzoeker is) en bouwen er op voort. Dat God in zijn genade en in zijn roepende Woord de van Hem afgekeerde of de Hem loochende mens zou vinden, ligt in deze gedachtegang minder voor de hand. De atheïst moet eerst een theïst worden om tot het ware geloof te kunnen komen.
Het inzicht van de Reformatie dat Gods genade juist uitgaat naar de God niet willende en zoekende mens, naar de zondaar en de goddeloze dus, ligt hier tamelijk ver buiten het gezichtsveld.
Thomas betrekt de genade op de natuur als haar vervolmaking, de Reformatoren betrekken de genade op de zonde als de pervertering van de natuur. God moet volgens de laatsten (eerst) de zonde teniet doen, vergeven, om de mens met Hem te verzoenen en (dan) tot zichzelf te laten komen, zijn natuur te herstellen, te herscheppen. Dat maakt een beduidend verschil!
Er ligt ook wel een verschillende antropologische grond-attitude aan de basis van het verschil tussen (dit) katholicime en de orthodoxe hoofdstroom in de Reformatie.
Voor Thomas en zijn navolgers is het mens-zijn in zijn hoogste ontplooiing een kennen en aanschouwen van het hoogste goed en de zuivere waarheid. De ‘contemplatio Dei’ (de aanschouwing Gods) als de ultieme bestemming van de mens. Deze mens-opvatting heeft heel oude, antieke papieren. Maar voor latere geslachten, al zien we zo iets al bij Augustinus, is het mens-zijn veel meer een willen en begeren; geen ‘theoreia’ (beschouwing), maar ‘praxis’, een doen en streven.
Voor Thomas is het universum een groots bouwwerk, een goed en schoon samengevoegd huis, vaak ook vergeleken met het majesteitelijke van de gothische kathedralen uit diezelfde tijd; een bouwwerk dat zeker wel wanorde kent, maar dat toch plaats en woning biedt aan allen en alles. Voor de lateren is de werkelijkheid van mens en wereld veel meer een dramatische en riskante geschiedenis, een gebeuren op leven en dood met winnaars en verliezers en de ‘fouten’, (de zonde), zijn niet zo zeer dwalingen, voortkomend uit een verduisterd verstand, maar het zijn veeleer ‘misdaden’, die schuldig maken en het leven doen vastlopen. ‘Verlichting’ is dan niet genoeg, maar ‘bevrijding’ en ‘bekering’ zijn nodig om het mens-zijn tot zijn recht te laten komen.
Ook daarin tekenen zich verschillen af tussen de katholieke beschouwelijkheid, culminerend in het contemplatieve en mystieke leven van de kloosterlingen en de protestantse nadruk op de daad-werkelijkheid van het leven als christen in de wereld.
Wat bij Thomas en in het thomisme weldadig aandoet is dat accent op de goedheid van mens en wereld als zijnde Gods schepping. Dat is zeker bijbels en ook in het reformatorische denken onopgeefbaar. Toch tekent ook hier zich een verschil af tussen Rome en Reformatie: de ervaring als de primaire kennisbron van deze goedheid is voor de reformatie uiterst twijfelachtig; het is daar een zaak van belijden op grond van openbaring. God zegt en belooft dat het leven en de wereld (uiteindelijk) goed zijn. We moeten het eerst geloven, eventueel tegen de ervaring in, en dan zullen we het ook ervaren. De ervaring is altijd dubbelzinnig en wisselvallig. Niet zonder meer kan gezegd worden dat de bestaande dingen Gods schepping zijn en dus goed. Tussen het bestaande en de schepping is er een veel kritischer verhouding dan waartoe het thomisme neigt in zijn identificatie (gelijkstelling) van natuur en schepping.
Ja, zèker, de wereld en het leven zijn goed voor wie ‘het goed hebben’, de welgestelden en gearriveerden. Maar God is anders goed! Hij is in zijn goedheid kritisch ten opzichte van de ‘goede wereld’ van wie ‘het goed hebben’ en Hij komt ‘om te oordelen’ tot de wereld die niet goed is voor de tallozen voor wie er nauwelijks plaats is in deze wereld en die part noch deel hebben aan de zijnsrijkdommen van deze wereld.
Er steekt in het thomisme al gauw een conservatieve tendentie. Deze wereld wordt als Gods wereld op haar huidige gestalte vastgelegd. Het is de beste van alle mogelijke werelden. Deze wereld behoeft alleen nog voltooiing, perfectionering.
In het reformatorisch denken klinken kritischer tonen ten aanzien van het bestaande: dat moet vanuit het komende nog in zijn goedheid en glorie aan het licht komen. Het bevat belofte, maar het spreekt nog maar zeer ten dele, uiterst partieel, van Gods goedheid.
‘Het is nog niet geopenbaard wat we zijn zullen’ (1 Joh.3:2), ook al zijn we ‘kinderen Gods’ en weten we dat we ‘aan Hem gelijk zullen zijn’.
Het leven zal goed zijn en de wereld ‘vol van zijn heerlijkheid’. Vanuit de toekomst des Heren. Die toekomst is al begonnen en breekt al door in tekenen en signalen, maar in hun volle glorie moeten mens en wereld nog aan het licht komen.
Het thomisme (en daarmee veel katholicisme) neigt hier naar enige voorbarigheid. Het juicht te vroeg! De christen uit de Reformatie weet wellicht beter dat hij heeft te leven in het geloof en in de hoop en nog niet in de aanschouwing, in de zichtbaarheid van het heil en de heerlijkheid.
(Cursusmateriaal; niet eerder gepubliceerd)
Het aantrekkelijke van Thomas was en is dat hij in zijn tijd in staat was om de inzichten van met name de pas herontdekte Aristoteles te integreren in het geloofsdenken. Hij was in staat om de kennis en inzichten van het aristotelisme harmonisch te laten samengaan met de geloofswaarheden van de kerk. Iets soortgelijks was nodig in de 19-de en 20-ste eeuw, toen vele nieuwe ontdekkingen en inzichten vanuit de empirische wetenschappen het geloof concurrentie aandeden of ondermijnden.
Schitterend en voorbeeldig heeft Thomas de verhouding, d.w.z., zowel het onderscheid als de betrekking van natuurlijke kennis en de openbaringskennis op elkaar afgestemd. Misschien de meest geciteerde en bekendste uitspraak van Thomas brengt dat fraai en klassiek op formule. Zij luidt: ‘Gratia non tollit naturam, sed eam praesupponit et perficit’. (‘De genade heft de natuur niet op, maar veronderstelt haar en vervolmaakt haar’)
Gods genade als de perfectie (en ook wel de correctie) van het natuurlijke en het menselijke. Dat is (voor mijn gevoel) Thomas en ook de katholieke leer in haar overheersende trek ten voeten uit. Het menselijke en natuurlijke is zichzelf weliswaar niet genoeg en het behoeft Gods genade om tot (zijns)volkomenheid te komen, maar het mens-zijn en de natuur van de wereldse (geschapen) dingen zijn in hun onvolkomenheid niettemin goed.
Op de weg van het kennen kunnen we daarom met een gerust hart beginnen met de kennis geput uit de natuurlijke ervaring en gevormd in het licht van de natuurlijke rede. Die kennis is betrouwbaar, niet gecorrumpeerd. Wel behoeft ze aanvulling en vervolmaking door de kennis verkregen bij het licht van Gods openbaring. Zo kan de mens vanuit eigen inzicht het bestaan van God als het hoogste wezen erkennen, maar hij weet niet vanuit zichzelf wie en wat God is. De drie-enige God kent hij alleen door (bovennatuurlijke) openbaring. Zo is het over de hele linie: Gods hem tegemoetkomende genade vult het menselijk tekort aan en corrigeert zijn dwalingen. Maar de mens is in zijn natuurlijke situatie al naar God of naar de zijnsvolkomenheid op weg. Hij nadert God in zijn natuurlijk verlangen en in zijn natuurlijke kennis, zonder Hem evenwel ten volle te kennen. Zo is Hij, Gòd, voor de mens geen volstrekt vreemde. Het naar God vragen en zoeken is in deze gedachtesfeer een voorportaal van de ware godskennis en de ware godsdienst.
Deze ‘natuurlijke religiositeit’ geldt ook vaak als voorwaarde en vooronderstelling van het (christelijk) geloof. Want de genade en het Woord van God veronderstellen deze natuur van de mens (n.l. dat deze een deels onbewuste godzoeker is) en bouwen er op voort. Dat God in zijn genade en in zijn roepende Woord de van Hem afgekeerde of de Hem loochende mens zou vinden, ligt in deze gedachtegang minder voor de hand. De atheïst moet eerst een theïst worden om tot het ware geloof te kunnen komen.
Het inzicht van de Reformatie dat Gods genade juist uitgaat naar de God niet willende en zoekende mens, naar de zondaar en de goddeloze dus, ligt hier tamelijk ver buiten het gezichtsveld.
Thomas betrekt de genade op de natuur als haar vervolmaking, de Reformatoren betrekken de genade op de zonde als de pervertering van de natuur. God moet volgens de laatsten (eerst) de zonde teniet doen, vergeven, om de mens met Hem te verzoenen en (dan) tot zichzelf te laten komen, zijn natuur te herstellen, te herscheppen. Dat maakt een beduidend verschil!
Er ligt ook wel een verschillende antropologische grond-attitude aan de basis van het verschil tussen (dit) katholicime en de orthodoxe hoofdstroom in de Reformatie.
Voor Thomas en zijn navolgers is het mens-zijn in zijn hoogste ontplooiing een kennen en aanschouwen van het hoogste goed en de zuivere waarheid. De ‘contemplatio Dei’ (de aanschouwing Gods) als de ultieme bestemming van de mens. Deze mens-opvatting heeft heel oude, antieke papieren. Maar voor latere geslachten, al zien we zo iets al bij Augustinus, is het mens-zijn veel meer een willen en begeren; geen ‘theoreia’ (beschouwing), maar ‘praxis’, een doen en streven.
Voor Thomas is het universum een groots bouwwerk, een goed en schoon samengevoegd huis, vaak ook vergeleken met het majesteitelijke van de gothische kathedralen uit diezelfde tijd; een bouwwerk dat zeker wel wanorde kent, maar dat toch plaats en woning biedt aan allen en alles. Voor de lateren is de werkelijkheid van mens en wereld veel meer een dramatische en riskante geschiedenis, een gebeuren op leven en dood met winnaars en verliezers en de ‘fouten’, (de zonde), zijn niet zo zeer dwalingen, voortkomend uit een verduisterd verstand, maar het zijn veeleer ‘misdaden’, die schuldig maken en het leven doen vastlopen. ‘Verlichting’ is dan niet genoeg, maar ‘bevrijding’ en ‘bekering’ zijn nodig om het mens-zijn tot zijn recht te laten komen.
Ook daarin tekenen zich verschillen af tussen de katholieke beschouwelijkheid, culminerend in het contemplatieve en mystieke leven van de kloosterlingen en de protestantse nadruk op de daad-werkelijkheid van het leven als christen in de wereld.
Wat bij Thomas en in het thomisme weldadig aandoet is dat accent op de goedheid van mens en wereld als zijnde Gods schepping. Dat is zeker bijbels en ook in het reformatorische denken onopgeefbaar. Toch tekent ook hier zich een verschil af tussen Rome en Reformatie: de ervaring als de primaire kennisbron van deze goedheid is voor de reformatie uiterst twijfelachtig; het is daar een zaak van belijden op grond van openbaring. God zegt en belooft dat het leven en de wereld (uiteindelijk) goed zijn. We moeten het eerst geloven, eventueel tegen de ervaring in, en dan zullen we het ook ervaren. De ervaring is altijd dubbelzinnig en wisselvallig. Niet zonder meer kan gezegd worden dat de bestaande dingen Gods schepping zijn en dus goed. Tussen het bestaande en de schepping is er een veel kritischer verhouding dan waartoe het thomisme neigt in zijn identificatie (gelijkstelling) van natuur en schepping.
Ja, zèker, de wereld en het leven zijn goed voor wie ‘het goed hebben’, de welgestelden en gearriveerden. Maar God is anders goed! Hij is in zijn goedheid kritisch ten opzichte van de ‘goede wereld’ van wie ‘het goed hebben’ en Hij komt ‘om te oordelen’ tot de wereld die niet goed is voor de tallozen voor wie er nauwelijks plaats is in deze wereld en die part noch deel hebben aan de zijnsrijkdommen van deze wereld.
Er steekt in het thomisme al gauw een conservatieve tendentie. Deze wereld wordt als Gods wereld op haar huidige gestalte vastgelegd. Het is de beste van alle mogelijke werelden. Deze wereld behoeft alleen nog voltooiing, perfectionering.
In het reformatorisch denken klinken kritischer tonen ten aanzien van het bestaande: dat moet vanuit het komende nog in zijn goedheid en glorie aan het licht komen. Het bevat belofte, maar het spreekt nog maar zeer ten dele, uiterst partieel, van Gods goedheid.
‘Het is nog niet geopenbaard wat we zijn zullen’ (1 Joh.3:2), ook al zijn we ‘kinderen Gods’ en weten we dat we ‘aan Hem gelijk zullen zijn’.
Het leven zal goed zijn en de wereld ‘vol van zijn heerlijkheid’. Vanuit de toekomst des Heren. Die toekomst is al begonnen en breekt al door in tekenen en signalen, maar in hun volle glorie moeten mens en wereld nog aan het licht komen.
Het thomisme (en daarmee veel katholicisme) neigt hier naar enige voorbarigheid. Het juicht te vroeg! De christen uit de Reformatie weet wellicht beter dat hij heeft te leven in het geloof en in de hoop en nog niet in de aanschouwing, in de zichtbaarheid van het heil en de heerlijkheid.
(Cursusmateriaal; niet eerder gepubliceerd)