De liefde tot God bij Augustinus
Onderstaand artikel heeft een zekere ontwikkeling doorgemaakt. Een eerste versie vindt men al in mijn proefschrift 'Liefde tweeërlei' uit 1990 (p. 189-197). Daarna kwam het tot een herziening en herordening in twee lezingen die ik hield op een Augustinus-week op Hydepark (okt. '98) en op het gezelschap 'Simplex Cognitio' van de Amsterdamse Theologische Faculteit (jan. '00). De (voorlopig) definitieve versie leggen we voor aan de lezers van IdW in twee afleveringen.
(In de Waagschaal, Nieuwe Jaargang 30 Nr. 1 en 2, resp. 13 jan. en 3 febr. 2001)
Enige lectuur in Augustinus' talrijke en doorgaans omvangrijke geschriften volstaat om in te zien dat de liefde (amor, dilectio, caritas) een centrale en tegelijk cruciale rol speelt in het menselijk bestaan. Daarover heerst ook brede overeenstemming tussen de vele interpretatoren.
'C'est l'amour, au sens complet du mot, qui est la source de la conduite et des action humains... La valeur des actes dépend donc de la valeur de l'amour: recta voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor.' (René Le Senne, Traité morale génerale. Paris 1961. p. 195).
Het hart van de deugdzaamheid en daarin van het rechte mens-zijn is niet zo zeer, als bij de antieken, de kennis, maar de liefde. 'Definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris'. Het ware mens-zijn is een zaak van waarachtige liefde. Het moet dus met de liefde 'in orde' zijn. Die orde der liefde werd verstoord (zegt dezelfde passage uit de 'De stad Gods') toen 'de zonen van God hun God hebben veronachtzaamd en de dochters der mensen zijn gaan liefhebben' (De Civ. Dei, Liber XV,22). Dan breekt de wanorde los...
Het lijkt karakteristiek voor Augustinus (omdat het het gangbare beeld bevestigt), en het is het ook wel, maar we zullen hem er niet op moeten fixeren en het niet oppervlakkig moeten verstaan. Het verdient in de wijdere samenhang van Augustinus' mens-en wereldbeschouwing geplaatst te worden. Want voor Augustinus hebben het mens-zijn en de wereldgeschiedenis het karakter van een dramatisch gebeuren gekregen, waarin onherroepelijke beslissingen vallen. Hij is wel de eerste grote denker uit de Oudheid (op de grens van nieuwere tijden) die wezenlijk (wereld)-historisch denkt. Mens en wereld zijn bij hem losgeraakt uit de alles en allen omvattende en bepalende kosmische samenhang waarin de Oudheid deze opgenomen wisten. Dáar was de kunst van het (rechte) mens-zijn zich wijs en deugdzaam te voegen in de kosmische orde van het geheel: het 'secundum naturam vivere', zoals dat op grootse wijze met name in de Stoa gepredikt en gepractizeerd werd. Maar voor Augustinus is het menselijk bestaan een verstoord samenspel tussen God en mens, waarbij de mens uit zijn rol gevallen is: de mens hoort God niet meer en God ziet de mens niet meer. Hij heeft zijn aangezicht van hem afgewend.
Die gestoorde betrekking tussen God en mens vormt het middelpunt van Augustinus' gepassioneerde aandacht en zij sleept in haar spoor duisternis en chaos mee de wereld en de geschiedenis in. Verwarring alom, verdwazing alom. Want de mens heeft lief wat die liefde niet waard is. Dat is voor Augustinus de wortel van alle kwaad ('radix omnium malorum cupiditas'). Deze in haar gerichtheid zichzelf verkeerd begrijpende liefde doet de mens zijn bestemming missen en hem zijn ondergang tegemoet gaan. 'Wel blijft de herinnering (en daarmee de onrust) aan de rol waartoe de mens geschapen is op de bodem vam zijn hart liggen. Maar (dat hart) is de draad kwijtgeraakt en verdwaald naar wat die liefde niet waard... er is veel om lief te hebben, en het is nimmer het ware: als men gewonnen heeft wat men beminde en verlangde bekoelt die liefde en ziet uit naar een ander object, altijd weer en altijd vergeefs, zolang het mensenhart de rol waarvoor het geschapen is niet terugvindt.' (C. W. Mönnich, Het geding der vrijheid. Zwolle 1967. p. 78).
We moeten daarbij goed zien dat het het vóorwerp van de liefde is dat beslist over de goedheid of verkeerdheid van de liefde. Het scherpe onderscheid tussen 'caritas' en 'cupiditas' of tussen 'hemelse' en 'aardse' liefde, die 'als tweeërlei liefdes tweeërlei staten stichten' (naar het bekende woord uit de Civitas Dei) en die geschiedenis van de mensheid voortdrijven en beheersen, betekent evenwel niet dat die twee liefdes ook naar hun aard wezenlijk verschillend zijn. Want Augustinus kent in de grond van de zaak maar één menselijke liefde welke behoort tot de door God goed geschapen natuur en ook als verdwaasde en verdwaalde zoekt de mens in deze liefde zijn 'bonum', zijn geluk. Dat laatste houdt op zichzelf niets compromitterends in, want liefde beóogt 's mensen geluk, geheel in de lijn van de door Plato geinaugureerde, zeer werkzame en sterke traditie. De liefde als eros streeft in zijn hang en zijn drang naar het schone en het goede - en daarin naar de gelukzaligheid. 'Inderdaad' (zegt de wijze vrouw Diotima in het Symposion), 'zijn de gelukkigen gelukkig door het bezit van het goede'. Nog precieser gezegd: meer dan verlangen naar goedheid en schoonheid is eros verlangen naar het immer durende bezit ervan. Verlangen naar zijnsvolkomenheid als gelukzaligheid. Daarin is Augustinus sterk verwant aan Plato en bevindt hij zich heel duidelijk op de lijn van de (neo)platonische traditie.
Het punt is evenwel dat de mens de vervulling van zijn liefdesverlangen (ook dit niet wezenlijk anders dan bij Plato), de rust voor zijn onrustig hart, niet in zichzelf of in de aardse dingen vindt, maar uitsluitend door Gód aan te hangen en lief te hebben met een onverdeeld hart als het hoogste en onveranderlijk goed (summum bonum et immutabile).
Het 'Mihi bonum est Deo adhaerere' ('Mij is het goed God aan te hangen') is centraal in Augustinus' theologische antropologie. In de liefde tot God komt de mens tot zichzelf. Daarbij is God niet zo zeer de bron of de grond van 's mensen liefde, maar veeleer het doel en het voorwerp. Dat houdt in dat de liefde als 'caritas' ook dan overigens haar strevend en begerend karakter niet verliest, maar ook als waarachtige liefde naar het zelf terugkeert. Dus ook als 'caritas' is de liefde 'amor sui' (zelfliefde). De antropologische grondstructuur van de mens dat deze 'het zijnde is dat het in zijn zijn om dat zijn te doen is', zoals Heidegger dat op formule heeft gebracht, wordt door Augustinus niet aangevochten, (maar waarschijnlijk mede geconstitueerd). Van een liefde die 'niet zichzelf zoekt' (1 Cor. 13) weet Augustinus strikt genomen niet. Ook als 'caritas' is de liefde tot God zichzelf en het geluk zoekende liefde. In God en nergens anders vindt de mens zichzelf. Bij Hem vindt hij het goede dat ook hemzelf ten goede komt. Frappant is het daarbij dat Augustinus 1 Cor. 13: 5 ('caritas non quaerit quae sua sunt') interpreteert als 'non sua quaerit in hac vita' ('zoekt het hare niet in dit leven'), aldus Paulus' woord in overeenstemming brengend met zijn grondvisie dat alle liefde uiteindelijk het haar eigene zoekt. Zo blijft bij hem de strekking van de liefde subliem eudemonistisch.
Anders Nygren, die dit uitvoerig en overtuigend vanuit de teksten van Augustinus adstrueert, zegt hier: 'Dies bedeutet nicht, dass die Liebe zu Gott eine unselbtische Liebe sein solte in dem Sinne, dass sie aufgehört hat, begehrende Liebe zu sein: solche Liebe gibt es überhaupt nicht für Augustin' (Eros und Agape II, p. 361) Want àlle liefde is als menselijke liefde het goede en daarin gelukzaligheid zoekende liefde en de zonde, die schuldige dwaling en zelfgekozen verslaving is, nestelt zich wel in het begeren, maar komt er niet uit voort. 'Das Begehren ist das Gepräge alles Geschaffenen' (288). In de verkeerd gerichte liefde ('cupiditas') zoekt de mens het goede op de verkeerde plaats en op de verkeerde wijze n.l. in de tijdelijke, aardse, vergankelijke dingen en door hen lief te hebben om henzelf (en niet om God). Daarin is blijvende onrust 's mensen deel. Het is Augustinus volmaakt duidelijk dat in het jagen naar bestaansvervulling in de aardse dingen de mens die er niet vindt. Maar het voortgedreven worden als zodanig kan verstaan worden als een symptoom van hoger bestemming, aldus Nygren. 'Gerade das Unersättliche im Laster weist auf die Ewigkeitseinstellung des Menschen hin, denn diese ist der Grund , weshalb es niemals in irgend etwas Zeitlichem genug erhalten kann, sondern dauernd weiter getrieben wird in seinem fruchtlosen Suchen nach dem Glück.' (307)
Geheel vanzelfsprekend vindt er bij Augustinus een identificatie plaats tussen 'Glücksuchen und Gottsuchen' (Nygren, p. 308). Het staat duidelijk en met zo veel woorden in de Confessiones: 'Want als ik u zoek, mijn God, zoek ik het gelukkige leven. Ik zal u zoeken, opdat mijn ziel leve'. (Conf. X, 20) Daarin blijft Augustinus verbonden met de antieke vraag naar het hoogste goed, de gelukzaligheid, de zijnsvolheid. Rüdiger Safranski heeft er op gewezen dat de afwending van de wereld en de wereldse genoegens bij Augustinus niet voortkomt uit een onvermogen de dingen van deze wereld genietend lief te hebben, maar dat Augustinus 'Weltablehnung' voortkomt uit een 'Glückserfahrung, für die es in der Welt zu eng wird. Augustinus liebte das Leben masslos, und deshalb konnte es ihm nicht genügen. So entdeckte und erfuhr er Gott, weil nur Gott lebendig genug ist, das grenzenlose Verlangen zu stillen'. (Das Böse. 1997. p.49) Alle mensen hebben de vraag en het verlangen naar het goed, schone en ware gemeen en al voor ze zich die vraag stellen actualiseren ze dat verlangen in hun leven. 'Is het gelukkige leven niet juist dat leven dat door allen wordt gewild en dat door absoluut niemand niet wordt gewild?' Augustinus vraagt het retorisch even voorbij de zo juist aangehaalde plaats in de Confessiones. Allen zonder uitzondering willen gelukkig zijn, tot zijnsvolkomenheid geraken. En dit te weigeren ware 'Selbsberaubung, ein Absturz in den unendlichen Mangel an Sein' (Safranski, p.53) Want het kwade is 'privatio boni', ook bij Augustinus, met alle morele kwaad in het kielzog.
'Niet alleen ik of ik en maar weinig anderen, nee, gelukkig zijn willen beslist àllen' (X, 21).
God en God alleen is als het hoogste goed en als de volkomenheid van het zijn 's mensen liefde waard en zo de bron van zijn gelukzaligheid en het doel van zijn verlangen. 'Wanneer ik U met alles wat in mij is zal aanhangen, dan is er voor mij nergens meer leed en moeite en dan zal mijn leven léven zijn, geheel vervuld van U' (X, 28). En al even eerder die prachtige verzuchting: 'Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi'. ('Te laat heb ik U liefgehad, schoonheid zo oud en zo nieuw, te laat heb ik U liefgehad'; X, 27)
Anders dan de Epicureeërs en anders dan de Stoïcijnen, die de vraag naar het goede voor de mens met hem gemeen hebben en het antwoord resp. vinden 'in voluptate corporis' ('de lust van het lichaam') en 'in virtute sua' ('de eigen deugdzaamheid') vindt Augustinus dat in de 'fruitio Dei', in de genieting Gods. (En genieting is iets of iemand liefhebben omwille van zichzelf )
Het beroemde woord uit het begin van de Confessiones 'quia fecisti nos ad te et inquietum cor nostrum, donec requiescat in te' ('Want Gij hebt ons geschapen tot U en ons hart is onrustig in ons totdat het rust vindt in U') vormt o.i. een treffende omschrijving van Augustinus' antropologische grondgedachte. De mens is 'ad Deum' geschapen en zo vindt de mens in de liefde tot God, die 'altijd brandt en nimmer uitdooft' ( X, 29) zijn rust, zijn vreugde en zijn bestemming. Dit sluit zeker niet uit dat er ook een 'dilectio ordinata' ('ordelijke liefde') tot de aardse en vergankelijke dingen is en zeker ook tot de naaste, maar zij moeten bemind worden vanwege Gód en niet om zichzelf. Daar sluit de bekende onderscheiding van de genietende en de gebruikende liefde bij aan: alleen God mag om zichzelf begeerd worden en aldus genietend bemind, maar de dingen en de medemens alleen met het oog op God en niet om zichzelf. In de aardse sfeer is elke genieting zo niet verwerpelijk dan toch al gauw bedenkelijk. Het voedsel mag gebruikt worden als een medicijn(!) tegen de honger en de zwakheid, maar het haast onvermijdelijke genot dreigt de eter te vangen in de strik van het lustvolle begeren. De genieting van de dingen leidt af van God. Als de goede en schone dingen, waar Augustinus bepaald oog voor had, niet onmiddellijk een aanleiding vormen God te loven en lief te hebben krijgen we te maken met een 'dilectio inordinata' . Want in het verwijlen en het vertoeven bij de aardse dingen verdwaalt de mens en raakt hij verslaafd onder de macht van een onverzadigbaar begeren, dat hem niet gelukkig maakt, doch hem in de ellende stort. De wereld is voor Augustinus een 'herberg' waarvan we niet een 'vaderland' moeten maken.
Het behoeft nauwelijks nader betoog dat de doorwerking en de uitwerking van deze augustiniaanse gedachten in kerk- en cultuurgeschiedenis enorm zijn. Op zijn minst suspect en al gauw abject is alle liefde, die de aardse en vergankelijke dingen liefheeft omwille van henzelf en ze aldus geniet en niet slechts gebruikt. Brood en wijn mogen weliswaar genuttigd worden als goede gaven van God, maar niet of nauwelijks genoten. Want in alle zinnen steekt 'temptatio' (verlokking) vanwege de 'voluptas' (lust), waarmee de vervulling van het begerend ontberen onvermijdelijk gepaard gaat. En Augustinus, in het tiende Boek der Confessiones de verlokkingen der zinnen breed uitmetend, prijst de gave der 'continentia' (onthouding), 'waardoor ons hart wordt samengevoegd en teruggebracht tot de Ene, van wie het uiteenviel tot het vele' (X, 29)
Het was met name de geslachtelijke liefde, overduidelijk genotvol als deze is, welke als 'vleselijke begeerte' ('concupiscentia carnis') in de slagschaduw van de verkeerdheid kwam te staan. Dat Augustinus daartoe volop aanleiding heeft gegeven kan moeilijk ontkend worden. De oorzaak daarvan ligt behalve in zijn persoonlijke levensgeschiedenis (zijn oude vriendinnen weerhielden hem van zijn bekering tot God en trokken hem aan 'zijn vleselijk gewaad', zoals hij in de Confessiones opbiecht) en in zijn schatplichtigheid aan het wereldontstijgende neo-platonisme, zeker ook - en met dit laatste samenhangend - in de bedenkelijke opvatting van het bijbelse woord 'vlees', dat hij, meer Grieks dan bijbels, meer platonisch dan paulinisch, materialistisch verstaat in plaats van als 'vijandschap tegen God' (Rom. 8: 7). Een vijandschap die niet minder dan in het zinnelijke óók in het zedelijke en spirituele kan postvatten.
Zo is bij Augustinus de liefde zuiverder en waarachtiger in de mate dat ze zich van het zinnelijke losmaakt en zich geheel op God richt. Daarmee zal de depreciatie van de aardse liefde een steevast kenmerk worden van vrijwel de hele christelijke traditie, al is dit wellicht door Augustinus niet geïnaugureerd, maar toch wel krachtig bevestigd. De liefde tot de aardse dingen is hooguit van de tweede rang, geen humaan volwaardige liefde en vol loze belofte van geluk.
Want dit is het gelukkige leven: 'vreugde tot U, over U, vanwege U: dat is het en niets anders' (X, 22). Want de liefde voor de dingen om henzelf (en niet om God) komt onvermijdelijk in mindering op de Godsliefde. 'Wie immers naast U iets liefheeft dat hij niet om Uwentwil liefheeft, heeft U minder lief' (X, 29).
De (zinnelijke) liefde tot de aardse dingen is minderwaardige liefde omdat zij in de genietende vreugde en in de (mateloze) lust om de materiële en tijdelijke dingen noodzakelijk Gód versmaadt; God die alleen de toewijding van het hart waard is en die niet beschaamt.
De aardse dingen trekken de mens weg van God als het hoogste goed en het hoogste zijn waar de mens zijn bestemming vindt. Ze zijn wel goed, heilzaam en nuttig (en als zodanig ook lief te hebben), maar dit alles met het oog op God, als een gerede aanleiding Hem te prijzen. God geve de onthouding die Hij beveelt terwille van deze liefde tot Hem.
Kritische vragen en notities.
1. Er zijn genoeg goede redenen om Augustinus te bewonderen en in ere te houden, zoals dat bij ons o.a. door F. van der Meer en O. Noordmans gedaan is. Maar er is eveneens reden om hem kritisch te ondervragen met name ook op het punt van de liefde, zoals hij die omschreven en geconcipieerd heeft.
We zijn om te beginnen zo vrij om een vraagteken te plaatsen bij Augustinus' theologisch-antropologische grondvisie n.l. dat Gód als het hoogst en onveranderlijk goed (of zijn) het passende antwoord zou zijn op de vraag van de mens in zijn existentiële onrust velerlei. We zijn geneigd om dit nagenoeg om te keren en te zeggen dat God veeleer de vraag aan de méns is, die naar alles zoekt en vraagt om daarin zijn geluk te vinden... behalve naar Gód. Want er is 'niemand die God ernstig zoekt', zegt Paulus (R. 3: 11), Psalm 14: 2 citerend. God is, ook in de religieuze hartstocht en rusteloosheid, waarin de mens(heid) wordt voortgedreven, de ongevraagde en ongezochte. De ongevraagde en ongezochte die de mens(heid) nochtans niet met rust laat, maar die achtervolgt, ondervraagt en onderbreekt, bezoekt en occupeert. Moeten we niet meer in de bijbelse lijn zeggen dat de mens(heid) in zijn rusteloos zoeken naar bestaansvervulling, in zijn 'pursuit of happiness', Gód ontvlucht in plaats van Hem te zoeken? Die identificatie van 'Glücksuchen und Gottsuchen' bij Augustinus verdient een levensgroot vraagteken.
God stoort de mens in diens gelukzoeken, in zijn oordeel, zijn gebod, in de roep van de naaste. Dat geluk is de mens weliswaar gegund, maar niet zonder dat hij vrede met God en zijn broeder heeft. Ongestoord gelukkig-zijn is in deze bedeling geen optie. Er is voor gezorgd dat we in deze wereld geen paradijzen van geluk zullen bouwen of bewonen zolang nog één van Christus' minste broeders daarvan buitengesloten is.
Niet in God of bij God vindt de mens zij bestemming en zijn gelukzaligheid, maar hij wordt vrij bruusk teruggestoten naar de aarde en de medemens. Gods openbaring is 's mensen roeping en zending (Ex. 3: 4 en 10). De Naam van God zal hij vrezen en liefhebben met een liefde, die als agape-liefde niet het (eigen) geluk beoogt, noch ook het (eigen) zelf tot voltooiing poogt te brengen. Het zoeken van het eigen geluk of de eigen volmaaktheid hebben geen prioriteit in het door Christus bezochte en in dienst genomen bestaan. Maar als de mens 'vrede met God' (R. 5: 1) heeft, Hem niet langer ontvlucht of ontwijkt, zijn leven leeft in de dienst van de gerechtigheid en van de verzoening, dan vindt hij (uiteindelijk) bestaansvervulling, niet bij God, maar tussen de mensen en op de aarde. Want de mens vindt zijn geluk niet in de aardse dingen en bij zijn medemensen, omdat het er niet te vinden is, maar omdat hij het er niet vinden kán, zolang hij niet met God en de broeder verzoend is. De weg is hem versperd. Eerst komt het zoeken van 'Zijn Koninkrijk en Zijn gerechtigheid'. (Mt. 6: 33)
2. Niet 'tot God' (ad Deum) is de mens gemaakt, maar - menen we te moeten zeggen - door God tot (het dienen en eren van) de ánder en tot het dienen en bewaren van de aarde als een hof (Gen. 2: 15).
Wat is daarbij de liefde tot God? Het is tamelijk verrassend dat naar het eenstemmig en ondubbelzinnig getuigenis van zowel het OT als het NT die liefde tot God in haar kern bestaat in het horen naar Gods geboden en het wandelen in zijn wegen. Daarover worden we, met name in het boek Deuteronomium, niet in het ongewisse gelaten. God liefhebben en zijn geboden onderhouden worden (bijna) altijd in één adem genoemd. Het één niet zonder het ander en zelfs het één door het ander. Zo b.v. in de bekende zinssnede: ' ... die barmhartigheid doe aan duizenden van hen die mij liefhebben en mijn geboden onderhouden.' (Dt. 5: 10 en Ex. 20: 6) En het NT is dat niet anders. Ook daar is de liefde tot God, tot God-in-Christus, het bewaren van zijn geboden. 'Wanneer gij mij liefhebt, zult ge mijn geboden bewaren'. (Joh. 14: 15) Of omgekeerd gezegd: 'Indien gij mijn geboden bewaart, zult ge in mijn liefde blijven'. (Joh. 15: 12) Zoals Gods liefde niet in zijn uitverkorenen tot rust komt, maar in hen uitgaat naar de ander en de wereld intrekt (de gevondenen zijn ook altijd de gezondenen), zo komt de liefde van het volk, de gemeente of de mens tot God niet in Hem tot rust als in haar ultieme bestemming, maar gaat ze óver in de liefde tot de naaste. 'Wie God liefheeft moet ook zijn broeder liefhebben' (1 Joh. 4: 21) Anders is men, kort en goed, een 'pseustes' (een leugenaar) zegt diezelfde plaats.
De liefde tot de naaste komt er niet bij, maar ze ligt onmiddellijk in de liefde tot (deze) God besloten. Want God is geen fascinerend idool en de liefde tot Hem kan dan ook geen idolatrie zijn waarin de mens zich afwendt van alle aardse en tussen-menselijke dingen en zich geheel en exclusief aan God wijdt, maar God wil bijgevallen worden in zijn liefde als overgave en toewijding aan mens en wereld. Hij wil de mens als partner in zijn liefde. De mens is niet alleen het voorwerp van Gods liefde, maar God betrekt hem ook als subject in zijn praxis van liefde. Hij wil de mens als 'wandelend in zijn wegen', in gehoorzaamheid aan zijn geboden, in zijn navolging, kortom in de adhesie van zijn Naam. Want dat is het 'adhaerere Deo' dat de mens God liefheeft, dient en eert door Hem te volgen in Gods naar mens en wereld uitgaande liefde.
Zo heeft in de analogie van 's mensen liefde met Gods liefde de (weder)liefde tot God haar zwaartepunt. God liefhebben is zich laten betrekken in Gods mensendienst. Want het is te weinig royaal over Gods liefde gedacht als we in de 'wederliefde' van de mens het oogmerk van Gods liefde zouden zien. 'Er liebt also nicht um wiedergeliebt zu werden.' (Barth, K.D. IV-2, 881) God wil geen godsdienst, geen mensen als zijn dienaren, maar hij geeft ze actief en subjectief deel 'an Gottes ewigen Leben' (idem, 948), aan zijn rijkdom en vrijheid door hen te betrekken in Gods mensenliefde. In deze participatie vindt er 'Aufhebung der Religion' plaats, zij het dat in die overheveling van de liefde in de contekst van de gehoorzaamheid aan de geboden en van de navolging van Christus het moment van de wederkerigheid ook bewaard blijft. Men moet dus zeker niet zeggen dat de liefde tot God opgaat in de gehoorzaamheid aan zijn geboden of in de liefde tot de naaste, maar in dit alles en daar nog bovenuit gaat het ook om God zelf, om het 'zoeken van zijn aangezicht', om het aanschouwen van 'de liefelijkheid des Heren' (Ps. 27: 4), om het 'smaken en zien dat de Here goed is' (Ps. 34: 9)
In het psalmboek wordt het bij uitstek duidelijk dat de gehoorzaamheid aan God als de onopgeefbare kern van de liefde tot God geen zwijgende, berustende, laat staan blinde gehoorzaamheid is. Het gaat in de gehoorzaamheid aan God ook wezenlijk om God zélf, om de levende, de beminnelijke, de 'liebenswürdige' God.
Maar de liefde tot God loopt over, vloeit over in de liefde tot de naaste. Deze liefde is exuberant. In deze Ene worden allen en alle dingen beminnelijk. Als de liefde exclusieve liefde tot God wordt treedt de naaste op als storende derde, zoals ook in de exclusieve liefde tot de ander Gód de storende derde is.
De liefde als agape is nooit, zoals de liefde als eros, eenkennig; ze is niet idolaat, niet afgunstig. En de eros wordt bewaard bij zijn menselijkheid en bevrijd van zijn dehumaniserende en demoniserende kanten onder de regie van de liefde als agape. Want het is waarlijk niet uit de lucht gegrepen als Barth over de erotische liefde een keer spreekt als over 'Verleugnung der Humanität'. (K.D. IV-2, 846)
Lief te hebben is bij Augustinus het waarlijk beminnelijke: Gód!; God als het inbegrip van het ware, goede en schone. Maar het is de vraag of de liefde tot God bij Augustinus de liefde tot de mensen en de dingen in hun onbeminnelijkheid, hun leugenachtigheid, slechtheid en lelijkheid niet ontwijkt, indien ze zich zo exclusief op God richt als haar ultieme doel. (Overigens weerspreekt Augustinus in zijn bisschoppelijk-pastoraal bestaan deze tendensen in zijn theologie, zou men kunnen zeggen). Wij zouden denken dat de mens zijn geluk en bestemming niet vindt door de tegenspraken en conflicten van de mensenwereld te ontstijgen, maar door die in de zware dienst der verzoening te overwinnen.
3. Het is de vraag of Augustinus van de bijbelse agape-liefde een goed begrip heeft. Weliswaar zou het onjuist zijn te menen dat hij van deze liefde geen enkele notie had, maar onmiskenbaar schemert in zijn liefde-opvatting de (neo)-platonische eros door. Het is de grondstructuur van deze eros - ontvlammend aan het schone en aantrekkelijke, het onbedriegelijke zoekend, opstijgend boven het tijdelijke en vergankelijke, het lage en lelijke achter zich latend, die in God als het hoogste en onvergankelijke goed zijn vervulling vindt - welke Augustinus' liefdesconcept beheerst. Deze liefde is en blijft, hoezeer ze ook als 'caritas' een transformatie van de Griekse eros is, een begerende en in haar begeren gelùk nastrevende liefde.
Daarbij waren het de neo-platonici (Plotinus, met name), behalve dat ze Augustinus intellectueel bevrijdden van zijn 'materialistische godsidee' (waarbij God 'een verborgen natuur in de natuur' is, aldus Noordmans) tot een zuiver geestelijke godsopvatting, die hem ook God als het ware doel van 's mensen liefdesverlangen leerden onderkennen. De neo-platonici wezen hem het doel, maar leerden hem niet de weg. Zij blijven steken in de hoogmoedige waan God op eigen kracht te bereiken. En zo bereiken ze Hem niet. Het neo-platonisme onderscheidt 'het zaligmakend vaderland', maar het is niet in staat het ook te bereiken en te bewonen. Het is Gods ons in Christus tegemoetkomende liefde, die in zijn 'humilitas'(nederigheid) onze 'superbia' (hoogmoed) breekt en zo de onoverbrugbare afstand tussen God en mens opheft. Daarvan las Augustinus niets in de boeken der neo-platonici: 'Waar was namelijk die liefde, die bouwt op het fundament van de nederigheid, dat Christus Jezus is?' (Conf. VII, 20)
Zo is Augustinus' 'caritas' zeker niet dezelfde als de eros van Plato. Zij is vooral deemoedige, in haar trots God te kennen en te bereiken op eigen kracht gebroken liefde. Blijvend zal ze bij en na Augustinus het stempel van de nederigheid dragen en daarin is zij beslissend onderscheiden van de 'zichzelf opblazende' eros-liefde (vgl. 1 Cor.13: 4). Niettemin blijft in deze nieuwe conceptie de erotische grondstructuur gehandhaafd. Ook als 'caritas' is de liefde tot God zichzelf en het eigen geluk zoekende liefde.
4. Zo laat zich de vooral door Augustinus gevormde 'caritas-conceptie' verstaan als een soort synthese van de Griekse eros en de bijbelse agape. Het is daarmee een nieuw liefde-begrip op het europese cultuurveld: christelijke liefde. Maar het is in de grond van de zaak eros, zij het dan 'gekerstende' eros, waarin de agape haar eigenheid en soevereiniteit t.o.v. de eros heeft prijsgegeven.
In de caritas-liefde blijft de mens, ook als hij zich verheft tot God als het hoogste doel, zichzelf zoeken en zichzelf behagen, en zo aan zichzelf gebonden. Daartegen is in de reformatietijd met name Luther storm gelopen: 'Auch im Himmel suchen sie nur das Ihre'. Ook in zijn hoogste liefde en liefdedaden is de mens aldus 'incurvatus in se'. De agape, die 'niet zichzelf zoekt' (1 Cor. 13: 5) en die ons in de Schrift geboden wordt, is een mens-onmogelijke liefde. Dat zag en ervoer Luther in alle scherpte. Maar deze agape is allereerst Gods liefde, die als zodanig ook (daad)-werkelijkheid in de mens wordt, zonder evenwel in een menselijk vermogen te rusten.
Luther brengt de agape in krasse oppositie tot de caritas, als gekerstende eros en daarmee óok tot de erotische liefde als zodanig, die uiteindelijk 'schijnliefde' moet heten. Die antithese van agape en eros of - meer in de termen van de reformatorische traditie - van naastenliefde en eigenliefde zal deze traditie zwaar blijven belasten tot in onze dagen.
Een weg terug naar Augustinus lijkt daarbij evenwel geen goede optie.
(In de Waagschaal, Nieuwe Jaargang 30 Nr. 1 en 2, resp. 13 jan. en 3 febr. 2001)
Enige lectuur in Augustinus' talrijke en doorgaans omvangrijke geschriften volstaat om in te zien dat de liefde (amor, dilectio, caritas) een centrale en tegelijk cruciale rol speelt in het menselijk bestaan. Daarover heerst ook brede overeenstemming tussen de vele interpretatoren.
'C'est l'amour, au sens complet du mot, qui est la source de la conduite et des action humains... La valeur des actes dépend donc de la valeur de l'amour: recta voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor.' (René Le Senne, Traité morale génerale. Paris 1961. p. 195).
Het hart van de deugdzaamheid en daarin van het rechte mens-zijn is niet zo zeer, als bij de antieken, de kennis, maar de liefde. 'Definitio brevis et vera virtutis: ordo est amoris'. Het ware mens-zijn is een zaak van waarachtige liefde. Het moet dus met de liefde 'in orde' zijn. Die orde der liefde werd verstoord (zegt dezelfde passage uit de 'De stad Gods') toen 'de zonen van God hun God hebben veronachtzaamd en de dochters der mensen zijn gaan liefhebben' (De Civ. Dei, Liber XV,22). Dan breekt de wanorde los...
Het lijkt karakteristiek voor Augustinus (omdat het het gangbare beeld bevestigt), en het is het ook wel, maar we zullen hem er niet op moeten fixeren en het niet oppervlakkig moeten verstaan. Het verdient in de wijdere samenhang van Augustinus' mens-en wereldbeschouwing geplaatst te worden. Want voor Augustinus hebben het mens-zijn en de wereldgeschiedenis het karakter van een dramatisch gebeuren gekregen, waarin onherroepelijke beslissingen vallen. Hij is wel de eerste grote denker uit de Oudheid (op de grens van nieuwere tijden) die wezenlijk (wereld)-historisch denkt. Mens en wereld zijn bij hem losgeraakt uit de alles en allen omvattende en bepalende kosmische samenhang waarin de Oudheid deze opgenomen wisten. Dáar was de kunst van het (rechte) mens-zijn zich wijs en deugdzaam te voegen in de kosmische orde van het geheel: het 'secundum naturam vivere', zoals dat op grootse wijze met name in de Stoa gepredikt en gepractizeerd werd. Maar voor Augustinus is het menselijk bestaan een verstoord samenspel tussen God en mens, waarbij de mens uit zijn rol gevallen is: de mens hoort God niet meer en God ziet de mens niet meer. Hij heeft zijn aangezicht van hem afgewend.
Die gestoorde betrekking tussen God en mens vormt het middelpunt van Augustinus' gepassioneerde aandacht en zij sleept in haar spoor duisternis en chaos mee de wereld en de geschiedenis in. Verwarring alom, verdwazing alom. Want de mens heeft lief wat die liefde niet waard is. Dat is voor Augustinus de wortel van alle kwaad ('radix omnium malorum cupiditas'). Deze in haar gerichtheid zichzelf verkeerd begrijpende liefde doet de mens zijn bestemming missen en hem zijn ondergang tegemoet gaan. 'Wel blijft de herinnering (en daarmee de onrust) aan de rol waartoe de mens geschapen is op de bodem vam zijn hart liggen. Maar (dat hart) is de draad kwijtgeraakt en verdwaald naar wat die liefde niet waard... er is veel om lief te hebben, en het is nimmer het ware: als men gewonnen heeft wat men beminde en verlangde bekoelt die liefde en ziet uit naar een ander object, altijd weer en altijd vergeefs, zolang het mensenhart de rol waarvoor het geschapen is niet terugvindt.' (C. W. Mönnich, Het geding der vrijheid. Zwolle 1967. p. 78).
We moeten daarbij goed zien dat het het vóorwerp van de liefde is dat beslist over de goedheid of verkeerdheid van de liefde. Het scherpe onderscheid tussen 'caritas' en 'cupiditas' of tussen 'hemelse' en 'aardse' liefde, die 'als tweeërlei liefdes tweeërlei staten stichten' (naar het bekende woord uit de Civitas Dei) en die geschiedenis van de mensheid voortdrijven en beheersen, betekent evenwel niet dat die twee liefdes ook naar hun aard wezenlijk verschillend zijn. Want Augustinus kent in de grond van de zaak maar één menselijke liefde welke behoort tot de door God goed geschapen natuur en ook als verdwaasde en verdwaalde zoekt de mens in deze liefde zijn 'bonum', zijn geluk. Dat laatste houdt op zichzelf niets compromitterends in, want liefde beóogt 's mensen geluk, geheel in de lijn van de door Plato geinaugureerde, zeer werkzame en sterke traditie. De liefde als eros streeft in zijn hang en zijn drang naar het schone en het goede - en daarin naar de gelukzaligheid. 'Inderdaad' (zegt de wijze vrouw Diotima in het Symposion), 'zijn de gelukkigen gelukkig door het bezit van het goede'. Nog precieser gezegd: meer dan verlangen naar goedheid en schoonheid is eros verlangen naar het immer durende bezit ervan. Verlangen naar zijnsvolkomenheid als gelukzaligheid. Daarin is Augustinus sterk verwant aan Plato en bevindt hij zich heel duidelijk op de lijn van de (neo)platonische traditie.
Het punt is evenwel dat de mens de vervulling van zijn liefdesverlangen (ook dit niet wezenlijk anders dan bij Plato), de rust voor zijn onrustig hart, niet in zichzelf of in de aardse dingen vindt, maar uitsluitend door Gód aan te hangen en lief te hebben met een onverdeeld hart als het hoogste en onveranderlijk goed (summum bonum et immutabile).
Het 'Mihi bonum est Deo adhaerere' ('Mij is het goed God aan te hangen') is centraal in Augustinus' theologische antropologie. In de liefde tot God komt de mens tot zichzelf. Daarbij is God niet zo zeer de bron of de grond van 's mensen liefde, maar veeleer het doel en het voorwerp. Dat houdt in dat de liefde als 'caritas' ook dan overigens haar strevend en begerend karakter niet verliest, maar ook als waarachtige liefde naar het zelf terugkeert. Dus ook als 'caritas' is de liefde 'amor sui' (zelfliefde). De antropologische grondstructuur van de mens dat deze 'het zijnde is dat het in zijn zijn om dat zijn te doen is', zoals Heidegger dat op formule heeft gebracht, wordt door Augustinus niet aangevochten, (maar waarschijnlijk mede geconstitueerd). Van een liefde die 'niet zichzelf zoekt' (1 Cor. 13) weet Augustinus strikt genomen niet. Ook als 'caritas' is de liefde tot God zichzelf en het geluk zoekende liefde. In God en nergens anders vindt de mens zichzelf. Bij Hem vindt hij het goede dat ook hemzelf ten goede komt. Frappant is het daarbij dat Augustinus 1 Cor. 13: 5 ('caritas non quaerit quae sua sunt') interpreteert als 'non sua quaerit in hac vita' ('zoekt het hare niet in dit leven'), aldus Paulus' woord in overeenstemming brengend met zijn grondvisie dat alle liefde uiteindelijk het haar eigene zoekt. Zo blijft bij hem de strekking van de liefde subliem eudemonistisch.
Anders Nygren, die dit uitvoerig en overtuigend vanuit de teksten van Augustinus adstrueert, zegt hier: 'Dies bedeutet nicht, dass die Liebe zu Gott eine unselbtische Liebe sein solte in dem Sinne, dass sie aufgehört hat, begehrende Liebe zu sein: solche Liebe gibt es überhaupt nicht für Augustin' (Eros und Agape II, p. 361) Want àlle liefde is als menselijke liefde het goede en daarin gelukzaligheid zoekende liefde en de zonde, die schuldige dwaling en zelfgekozen verslaving is, nestelt zich wel in het begeren, maar komt er niet uit voort. 'Das Begehren ist das Gepräge alles Geschaffenen' (288). In de verkeerd gerichte liefde ('cupiditas') zoekt de mens het goede op de verkeerde plaats en op de verkeerde wijze n.l. in de tijdelijke, aardse, vergankelijke dingen en door hen lief te hebben om henzelf (en niet om God). Daarin is blijvende onrust 's mensen deel. Het is Augustinus volmaakt duidelijk dat in het jagen naar bestaansvervulling in de aardse dingen de mens die er niet vindt. Maar het voortgedreven worden als zodanig kan verstaan worden als een symptoom van hoger bestemming, aldus Nygren. 'Gerade das Unersättliche im Laster weist auf die Ewigkeitseinstellung des Menschen hin, denn diese ist der Grund , weshalb es niemals in irgend etwas Zeitlichem genug erhalten kann, sondern dauernd weiter getrieben wird in seinem fruchtlosen Suchen nach dem Glück.' (307)
Geheel vanzelfsprekend vindt er bij Augustinus een identificatie plaats tussen 'Glücksuchen und Gottsuchen' (Nygren, p. 308). Het staat duidelijk en met zo veel woorden in de Confessiones: 'Want als ik u zoek, mijn God, zoek ik het gelukkige leven. Ik zal u zoeken, opdat mijn ziel leve'. (Conf. X, 20) Daarin blijft Augustinus verbonden met de antieke vraag naar het hoogste goed, de gelukzaligheid, de zijnsvolheid. Rüdiger Safranski heeft er op gewezen dat de afwending van de wereld en de wereldse genoegens bij Augustinus niet voortkomt uit een onvermogen de dingen van deze wereld genietend lief te hebben, maar dat Augustinus 'Weltablehnung' voortkomt uit een 'Glückserfahrung, für die es in der Welt zu eng wird. Augustinus liebte das Leben masslos, und deshalb konnte es ihm nicht genügen. So entdeckte und erfuhr er Gott, weil nur Gott lebendig genug ist, das grenzenlose Verlangen zu stillen'. (Das Böse. 1997. p.49) Alle mensen hebben de vraag en het verlangen naar het goed, schone en ware gemeen en al voor ze zich die vraag stellen actualiseren ze dat verlangen in hun leven. 'Is het gelukkige leven niet juist dat leven dat door allen wordt gewild en dat door absoluut niemand niet wordt gewild?' Augustinus vraagt het retorisch even voorbij de zo juist aangehaalde plaats in de Confessiones. Allen zonder uitzondering willen gelukkig zijn, tot zijnsvolkomenheid geraken. En dit te weigeren ware 'Selbsberaubung, ein Absturz in den unendlichen Mangel an Sein' (Safranski, p.53) Want het kwade is 'privatio boni', ook bij Augustinus, met alle morele kwaad in het kielzog.
'Niet alleen ik of ik en maar weinig anderen, nee, gelukkig zijn willen beslist àllen' (X, 21).
God en God alleen is als het hoogste goed en als de volkomenheid van het zijn 's mensen liefde waard en zo de bron van zijn gelukzaligheid en het doel van zijn verlangen. 'Wanneer ik U met alles wat in mij is zal aanhangen, dan is er voor mij nergens meer leed en moeite en dan zal mijn leven léven zijn, geheel vervuld van U' (X, 28). En al even eerder die prachtige verzuchting: 'Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi'. ('Te laat heb ik U liefgehad, schoonheid zo oud en zo nieuw, te laat heb ik U liefgehad'; X, 27)
Anders dan de Epicureeërs en anders dan de Stoïcijnen, die de vraag naar het goede voor de mens met hem gemeen hebben en het antwoord resp. vinden 'in voluptate corporis' ('de lust van het lichaam') en 'in virtute sua' ('de eigen deugdzaamheid') vindt Augustinus dat in de 'fruitio Dei', in de genieting Gods. (En genieting is iets of iemand liefhebben omwille van zichzelf )
Het beroemde woord uit het begin van de Confessiones 'quia fecisti nos ad te et inquietum cor nostrum, donec requiescat in te' ('Want Gij hebt ons geschapen tot U en ons hart is onrustig in ons totdat het rust vindt in U') vormt o.i. een treffende omschrijving van Augustinus' antropologische grondgedachte. De mens is 'ad Deum' geschapen en zo vindt de mens in de liefde tot God, die 'altijd brandt en nimmer uitdooft' ( X, 29) zijn rust, zijn vreugde en zijn bestemming. Dit sluit zeker niet uit dat er ook een 'dilectio ordinata' ('ordelijke liefde') tot de aardse en vergankelijke dingen is en zeker ook tot de naaste, maar zij moeten bemind worden vanwege Gód en niet om zichzelf. Daar sluit de bekende onderscheiding van de genietende en de gebruikende liefde bij aan: alleen God mag om zichzelf begeerd worden en aldus genietend bemind, maar de dingen en de medemens alleen met het oog op God en niet om zichzelf. In de aardse sfeer is elke genieting zo niet verwerpelijk dan toch al gauw bedenkelijk. Het voedsel mag gebruikt worden als een medicijn(!) tegen de honger en de zwakheid, maar het haast onvermijdelijke genot dreigt de eter te vangen in de strik van het lustvolle begeren. De genieting van de dingen leidt af van God. Als de goede en schone dingen, waar Augustinus bepaald oog voor had, niet onmiddellijk een aanleiding vormen God te loven en lief te hebben krijgen we te maken met een 'dilectio inordinata' . Want in het verwijlen en het vertoeven bij de aardse dingen verdwaalt de mens en raakt hij verslaafd onder de macht van een onverzadigbaar begeren, dat hem niet gelukkig maakt, doch hem in de ellende stort. De wereld is voor Augustinus een 'herberg' waarvan we niet een 'vaderland' moeten maken.
Het behoeft nauwelijks nader betoog dat de doorwerking en de uitwerking van deze augustiniaanse gedachten in kerk- en cultuurgeschiedenis enorm zijn. Op zijn minst suspect en al gauw abject is alle liefde, die de aardse en vergankelijke dingen liefheeft omwille van henzelf en ze aldus geniet en niet slechts gebruikt. Brood en wijn mogen weliswaar genuttigd worden als goede gaven van God, maar niet of nauwelijks genoten. Want in alle zinnen steekt 'temptatio' (verlokking) vanwege de 'voluptas' (lust), waarmee de vervulling van het begerend ontberen onvermijdelijk gepaard gaat. En Augustinus, in het tiende Boek der Confessiones de verlokkingen der zinnen breed uitmetend, prijst de gave der 'continentia' (onthouding), 'waardoor ons hart wordt samengevoegd en teruggebracht tot de Ene, van wie het uiteenviel tot het vele' (X, 29)
Het was met name de geslachtelijke liefde, overduidelijk genotvol als deze is, welke als 'vleselijke begeerte' ('concupiscentia carnis') in de slagschaduw van de verkeerdheid kwam te staan. Dat Augustinus daartoe volop aanleiding heeft gegeven kan moeilijk ontkend worden. De oorzaak daarvan ligt behalve in zijn persoonlijke levensgeschiedenis (zijn oude vriendinnen weerhielden hem van zijn bekering tot God en trokken hem aan 'zijn vleselijk gewaad', zoals hij in de Confessiones opbiecht) en in zijn schatplichtigheid aan het wereldontstijgende neo-platonisme, zeker ook - en met dit laatste samenhangend - in de bedenkelijke opvatting van het bijbelse woord 'vlees', dat hij, meer Grieks dan bijbels, meer platonisch dan paulinisch, materialistisch verstaat in plaats van als 'vijandschap tegen God' (Rom. 8: 7). Een vijandschap die niet minder dan in het zinnelijke óók in het zedelijke en spirituele kan postvatten.
Zo is bij Augustinus de liefde zuiverder en waarachtiger in de mate dat ze zich van het zinnelijke losmaakt en zich geheel op God richt. Daarmee zal de depreciatie van de aardse liefde een steevast kenmerk worden van vrijwel de hele christelijke traditie, al is dit wellicht door Augustinus niet geïnaugureerd, maar toch wel krachtig bevestigd. De liefde tot de aardse dingen is hooguit van de tweede rang, geen humaan volwaardige liefde en vol loze belofte van geluk.
Want dit is het gelukkige leven: 'vreugde tot U, over U, vanwege U: dat is het en niets anders' (X, 22). Want de liefde voor de dingen om henzelf (en niet om God) komt onvermijdelijk in mindering op de Godsliefde. 'Wie immers naast U iets liefheeft dat hij niet om Uwentwil liefheeft, heeft U minder lief' (X, 29).
De (zinnelijke) liefde tot de aardse dingen is minderwaardige liefde omdat zij in de genietende vreugde en in de (mateloze) lust om de materiële en tijdelijke dingen noodzakelijk Gód versmaadt; God die alleen de toewijding van het hart waard is en die niet beschaamt.
De aardse dingen trekken de mens weg van God als het hoogste goed en het hoogste zijn waar de mens zijn bestemming vindt. Ze zijn wel goed, heilzaam en nuttig (en als zodanig ook lief te hebben), maar dit alles met het oog op God, als een gerede aanleiding Hem te prijzen. God geve de onthouding die Hij beveelt terwille van deze liefde tot Hem.
Kritische vragen en notities.
1. Er zijn genoeg goede redenen om Augustinus te bewonderen en in ere te houden, zoals dat bij ons o.a. door F. van der Meer en O. Noordmans gedaan is. Maar er is eveneens reden om hem kritisch te ondervragen met name ook op het punt van de liefde, zoals hij die omschreven en geconcipieerd heeft.
We zijn om te beginnen zo vrij om een vraagteken te plaatsen bij Augustinus' theologisch-antropologische grondvisie n.l. dat Gód als het hoogst en onveranderlijk goed (of zijn) het passende antwoord zou zijn op de vraag van de mens in zijn existentiële onrust velerlei. We zijn geneigd om dit nagenoeg om te keren en te zeggen dat God veeleer de vraag aan de méns is, die naar alles zoekt en vraagt om daarin zijn geluk te vinden... behalve naar Gód. Want er is 'niemand die God ernstig zoekt', zegt Paulus (R. 3: 11), Psalm 14: 2 citerend. God is, ook in de religieuze hartstocht en rusteloosheid, waarin de mens(heid) wordt voortgedreven, de ongevraagde en ongezochte. De ongevraagde en ongezochte die de mens(heid) nochtans niet met rust laat, maar die achtervolgt, ondervraagt en onderbreekt, bezoekt en occupeert. Moeten we niet meer in de bijbelse lijn zeggen dat de mens(heid) in zijn rusteloos zoeken naar bestaansvervulling, in zijn 'pursuit of happiness', Gód ontvlucht in plaats van Hem te zoeken? Die identificatie van 'Glücksuchen und Gottsuchen' bij Augustinus verdient een levensgroot vraagteken.
God stoort de mens in diens gelukzoeken, in zijn oordeel, zijn gebod, in de roep van de naaste. Dat geluk is de mens weliswaar gegund, maar niet zonder dat hij vrede met God en zijn broeder heeft. Ongestoord gelukkig-zijn is in deze bedeling geen optie. Er is voor gezorgd dat we in deze wereld geen paradijzen van geluk zullen bouwen of bewonen zolang nog één van Christus' minste broeders daarvan buitengesloten is.
Niet in God of bij God vindt de mens zij bestemming en zijn gelukzaligheid, maar hij wordt vrij bruusk teruggestoten naar de aarde en de medemens. Gods openbaring is 's mensen roeping en zending (Ex. 3: 4 en 10). De Naam van God zal hij vrezen en liefhebben met een liefde, die als agape-liefde niet het (eigen) geluk beoogt, noch ook het (eigen) zelf tot voltooiing poogt te brengen. Het zoeken van het eigen geluk of de eigen volmaaktheid hebben geen prioriteit in het door Christus bezochte en in dienst genomen bestaan. Maar als de mens 'vrede met God' (R. 5: 1) heeft, Hem niet langer ontvlucht of ontwijkt, zijn leven leeft in de dienst van de gerechtigheid en van de verzoening, dan vindt hij (uiteindelijk) bestaansvervulling, niet bij God, maar tussen de mensen en op de aarde. Want de mens vindt zijn geluk niet in de aardse dingen en bij zijn medemensen, omdat het er niet te vinden is, maar omdat hij het er niet vinden kán, zolang hij niet met God en de broeder verzoend is. De weg is hem versperd. Eerst komt het zoeken van 'Zijn Koninkrijk en Zijn gerechtigheid'. (Mt. 6: 33)
2. Niet 'tot God' (ad Deum) is de mens gemaakt, maar - menen we te moeten zeggen - door God tot (het dienen en eren van) de ánder en tot het dienen en bewaren van de aarde als een hof (Gen. 2: 15).
Wat is daarbij de liefde tot God? Het is tamelijk verrassend dat naar het eenstemmig en ondubbelzinnig getuigenis van zowel het OT als het NT die liefde tot God in haar kern bestaat in het horen naar Gods geboden en het wandelen in zijn wegen. Daarover worden we, met name in het boek Deuteronomium, niet in het ongewisse gelaten. God liefhebben en zijn geboden onderhouden worden (bijna) altijd in één adem genoemd. Het één niet zonder het ander en zelfs het één door het ander. Zo b.v. in de bekende zinssnede: ' ... die barmhartigheid doe aan duizenden van hen die mij liefhebben en mijn geboden onderhouden.' (Dt. 5: 10 en Ex. 20: 6) En het NT is dat niet anders. Ook daar is de liefde tot God, tot God-in-Christus, het bewaren van zijn geboden. 'Wanneer gij mij liefhebt, zult ge mijn geboden bewaren'. (Joh. 14: 15) Of omgekeerd gezegd: 'Indien gij mijn geboden bewaart, zult ge in mijn liefde blijven'. (Joh. 15: 12) Zoals Gods liefde niet in zijn uitverkorenen tot rust komt, maar in hen uitgaat naar de ander en de wereld intrekt (de gevondenen zijn ook altijd de gezondenen), zo komt de liefde van het volk, de gemeente of de mens tot God niet in Hem tot rust als in haar ultieme bestemming, maar gaat ze óver in de liefde tot de naaste. 'Wie God liefheeft moet ook zijn broeder liefhebben' (1 Joh. 4: 21) Anders is men, kort en goed, een 'pseustes' (een leugenaar) zegt diezelfde plaats.
De liefde tot de naaste komt er niet bij, maar ze ligt onmiddellijk in de liefde tot (deze) God besloten. Want God is geen fascinerend idool en de liefde tot Hem kan dan ook geen idolatrie zijn waarin de mens zich afwendt van alle aardse en tussen-menselijke dingen en zich geheel en exclusief aan God wijdt, maar God wil bijgevallen worden in zijn liefde als overgave en toewijding aan mens en wereld. Hij wil de mens als partner in zijn liefde. De mens is niet alleen het voorwerp van Gods liefde, maar God betrekt hem ook als subject in zijn praxis van liefde. Hij wil de mens als 'wandelend in zijn wegen', in gehoorzaamheid aan zijn geboden, in zijn navolging, kortom in de adhesie van zijn Naam. Want dat is het 'adhaerere Deo' dat de mens God liefheeft, dient en eert door Hem te volgen in Gods naar mens en wereld uitgaande liefde.
Zo heeft in de analogie van 's mensen liefde met Gods liefde de (weder)liefde tot God haar zwaartepunt. God liefhebben is zich laten betrekken in Gods mensendienst. Want het is te weinig royaal over Gods liefde gedacht als we in de 'wederliefde' van de mens het oogmerk van Gods liefde zouden zien. 'Er liebt also nicht um wiedergeliebt zu werden.' (Barth, K.D. IV-2, 881) God wil geen godsdienst, geen mensen als zijn dienaren, maar hij geeft ze actief en subjectief deel 'an Gottes ewigen Leben' (idem, 948), aan zijn rijkdom en vrijheid door hen te betrekken in Gods mensenliefde. In deze participatie vindt er 'Aufhebung der Religion' plaats, zij het dat in die overheveling van de liefde in de contekst van de gehoorzaamheid aan de geboden en van de navolging van Christus het moment van de wederkerigheid ook bewaard blijft. Men moet dus zeker niet zeggen dat de liefde tot God opgaat in de gehoorzaamheid aan zijn geboden of in de liefde tot de naaste, maar in dit alles en daar nog bovenuit gaat het ook om God zelf, om het 'zoeken van zijn aangezicht', om het aanschouwen van 'de liefelijkheid des Heren' (Ps. 27: 4), om het 'smaken en zien dat de Here goed is' (Ps. 34: 9)
In het psalmboek wordt het bij uitstek duidelijk dat de gehoorzaamheid aan God als de onopgeefbare kern van de liefde tot God geen zwijgende, berustende, laat staan blinde gehoorzaamheid is. Het gaat in de gehoorzaamheid aan God ook wezenlijk om God zélf, om de levende, de beminnelijke, de 'liebenswürdige' God.
Maar de liefde tot God loopt over, vloeit over in de liefde tot de naaste. Deze liefde is exuberant. In deze Ene worden allen en alle dingen beminnelijk. Als de liefde exclusieve liefde tot God wordt treedt de naaste op als storende derde, zoals ook in de exclusieve liefde tot de ander Gód de storende derde is.
De liefde als agape is nooit, zoals de liefde als eros, eenkennig; ze is niet idolaat, niet afgunstig. En de eros wordt bewaard bij zijn menselijkheid en bevrijd van zijn dehumaniserende en demoniserende kanten onder de regie van de liefde als agape. Want het is waarlijk niet uit de lucht gegrepen als Barth over de erotische liefde een keer spreekt als over 'Verleugnung der Humanität'. (K.D. IV-2, 846)
Lief te hebben is bij Augustinus het waarlijk beminnelijke: Gód!; God als het inbegrip van het ware, goede en schone. Maar het is de vraag of de liefde tot God bij Augustinus de liefde tot de mensen en de dingen in hun onbeminnelijkheid, hun leugenachtigheid, slechtheid en lelijkheid niet ontwijkt, indien ze zich zo exclusief op God richt als haar ultieme doel. (Overigens weerspreekt Augustinus in zijn bisschoppelijk-pastoraal bestaan deze tendensen in zijn theologie, zou men kunnen zeggen). Wij zouden denken dat de mens zijn geluk en bestemming niet vindt door de tegenspraken en conflicten van de mensenwereld te ontstijgen, maar door die in de zware dienst der verzoening te overwinnen.
3. Het is de vraag of Augustinus van de bijbelse agape-liefde een goed begrip heeft. Weliswaar zou het onjuist zijn te menen dat hij van deze liefde geen enkele notie had, maar onmiskenbaar schemert in zijn liefde-opvatting de (neo)-platonische eros door. Het is de grondstructuur van deze eros - ontvlammend aan het schone en aantrekkelijke, het onbedriegelijke zoekend, opstijgend boven het tijdelijke en vergankelijke, het lage en lelijke achter zich latend, die in God als het hoogste en onvergankelijke goed zijn vervulling vindt - welke Augustinus' liefdesconcept beheerst. Deze liefde is en blijft, hoezeer ze ook als 'caritas' een transformatie van de Griekse eros is, een begerende en in haar begeren gelùk nastrevende liefde.
Daarbij waren het de neo-platonici (Plotinus, met name), behalve dat ze Augustinus intellectueel bevrijdden van zijn 'materialistische godsidee' (waarbij God 'een verborgen natuur in de natuur' is, aldus Noordmans) tot een zuiver geestelijke godsopvatting, die hem ook God als het ware doel van 's mensen liefdesverlangen leerden onderkennen. De neo-platonici wezen hem het doel, maar leerden hem niet de weg. Zij blijven steken in de hoogmoedige waan God op eigen kracht te bereiken. En zo bereiken ze Hem niet. Het neo-platonisme onderscheidt 'het zaligmakend vaderland', maar het is niet in staat het ook te bereiken en te bewonen. Het is Gods ons in Christus tegemoetkomende liefde, die in zijn 'humilitas'(nederigheid) onze 'superbia' (hoogmoed) breekt en zo de onoverbrugbare afstand tussen God en mens opheft. Daarvan las Augustinus niets in de boeken der neo-platonici: 'Waar was namelijk die liefde, die bouwt op het fundament van de nederigheid, dat Christus Jezus is?' (Conf. VII, 20)
Zo is Augustinus' 'caritas' zeker niet dezelfde als de eros van Plato. Zij is vooral deemoedige, in haar trots God te kennen en te bereiken op eigen kracht gebroken liefde. Blijvend zal ze bij en na Augustinus het stempel van de nederigheid dragen en daarin is zij beslissend onderscheiden van de 'zichzelf opblazende' eros-liefde (vgl. 1 Cor.13: 4). Niettemin blijft in deze nieuwe conceptie de erotische grondstructuur gehandhaafd. Ook als 'caritas' is de liefde tot God zichzelf en het eigen geluk zoekende liefde.
4. Zo laat zich de vooral door Augustinus gevormde 'caritas-conceptie' verstaan als een soort synthese van de Griekse eros en de bijbelse agape. Het is daarmee een nieuw liefde-begrip op het europese cultuurveld: christelijke liefde. Maar het is in de grond van de zaak eros, zij het dan 'gekerstende' eros, waarin de agape haar eigenheid en soevereiniteit t.o.v. de eros heeft prijsgegeven.
In de caritas-liefde blijft de mens, ook als hij zich verheft tot God als het hoogste doel, zichzelf zoeken en zichzelf behagen, en zo aan zichzelf gebonden. Daartegen is in de reformatietijd met name Luther storm gelopen: 'Auch im Himmel suchen sie nur das Ihre'. Ook in zijn hoogste liefde en liefdedaden is de mens aldus 'incurvatus in se'. De agape, die 'niet zichzelf zoekt' (1 Cor. 13: 5) en die ons in de Schrift geboden wordt, is een mens-onmogelijke liefde. Dat zag en ervoer Luther in alle scherpte. Maar deze agape is allereerst Gods liefde, die als zodanig ook (daad)-werkelijkheid in de mens wordt, zonder evenwel in een menselijk vermogen te rusten.
Luther brengt de agape in krasse oppositie tot de caritas, als gekerstende eros en daarmee óok tot de erotische liefde als zodanig, die uiteindelijk 'schijnliefde' moet heten. Die antithese van agape en eros of - meer in de termen van de reformatorische traditie - van naastenliefde en eigenliefde zal deze traditie zwaar blijven belasten tot in onze dagen.
Een weg terug naar Augustinus lijkt daarbij evenwel geen goede optie.